Il degustatore innamorato di una Fiera vinicola

Un degustatore si era innamorato di una Fiera vinicola. Non di una delle tante, ma proprio di quella che, così spartana, verace, sobria, distinta, a suo modo elegante, indifferente ai richiami delle mode e ai civettìi compiaciuti e attillati delle consorelle più blasonate, rieccheggiava popolarità lontane e antiche vestigia contadine.

«Entrerai gratis – disse lei – solo quando avrai passato cento notti ad aspettarmi seduto su una sedia davanti al portone di ingresso, quello di fianco alle biglietterie».

Il degustatore passò novantotto notti seduto davanti al portone di ingresso della Fiera ma, alla novantanovesima, si alzò, prese la sedia sotto braccio e se ne andò.

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Il vino ama nascondersi

Caratteri greci, antichi, provenienti da Efeso, la più grande città ionica dell’Anatolia: φύσις κρύπτεσθαι φιλει. Sotto, una possibile traduzione: “La natura ama nascondersi.” Eraclito l’Oscuro (Efeso, 535 a.C. – Efeso, 475 a.C.)

L’antico frammento. Fr.116

Non vi è, ancora oggi, concordanza sulla traduzione del testo e soprattutto sulla sostanza del primo termine, φύσις, che a noi è stato reso, a partire dal Rinascimento, con il termine “natura”. Κρύπτεσθαι, poi, indicherebbe più una propensione, un “tendere a”, piuttosto che una volontà ben precisa. Le differenti letture dell’aforisma eracliteo rimandano a esegesi discordanti della filosofia di Eraclito: vi è una tradizione, che giunge a noi da Giorgio Colli e che trova compimento nell’ultima traduzione di Angelo Tonelli, secondo cui il termine φύσις viene reso come ‘nascimento’ per il primo autore, e come ‘origine’ per il secondo. Da cui “il nascimento (o l’origine) ama nascondersi[1]”. In questa versione ciò che origina “si cela, come mistero, dietro l’apparenza delle cose che origina, pur manifestandosi anche attraverso di esse. Ogni manifestazione del Principio è anche un suo nascondimento: tale l’ambiguità del cosmo in cui viviamo, e di tale ambiguità il sapiente reca consapevolezza.” La physis avrebbe il compito di far risplendere l’apparenza, che, per sua natura, è ambigua: da una parte come unica realtà possibile e visibile, dall’altra come un sussulto di una realtà abissale[2]. Soltanto ai sapienti è dato conoscere questo sapere iniziatico. La natura è, in questa versione, natura trascendente.

Un’altra variante del termine φύσις è quella che ci giunge da G. S. Kirk[3], che lo traduce come “la reale costituzione di ogni cosa”, la natura in quanto essenza, che “ha l’abitudine di nascondersi”. Estensione ultima di questa interpretazione è quella[4]  che parla di natura come forza produttrice, un natura artista che, mentre  genera gli enti attraverso il gioco delle opposizioni, nasconde la dinamica della creazione.

In Hannah Arendt[5]  vi è, poi, una concezione che, se da una parte accomuna la logica della natura ad atto creativo al pari dalla forza generativa supposta da Colli e Tonelli, supporta, dall’altra, l’idea che la sua funzione generatrice parta ed arrivi a sé medesima: “ la totalità delle cose non fatte dall’uomo né create da un fattore divino, ma venute all’essere da sé medesimo: ed Eraclito affermava di questa physis che ‘essa ama nascondersi’, celarsi cioè dietro le apparenze[6].” Il logos arendtiano, lungi dall’essere un sistema di connessione tra realtà nascoste, diviene quindi lo stupore che si fa parola, il dono dell’argomentazione razionale che permette a i Greci di distinguersi dai barbari.

Pierre Hadot[7], infine, prova a sintetizzare cinque possibili traduzioni del frammento eracliteo:

1. La costituzione di ogni cosa tende a nascondersi (è difficile da conoscere).
2. La costituzione di ogni cosa vuole essere nascosta (non vuole essere rivelata).
3. L’origine tende a nascondersi (l’origine delle cose è difficile da conoscere).
4. Ciò che fa apparire tende a fare scomparire (ciò che fa nascere tende a fare morire).
5. La forma (apparenza)tende a scomparire (ciò che è nato vuole morire).

Ciò che fa Pierre Hadot, nelle due ultime proposizioni, è quello di rimandarci ad una ulteriore quanto assai probabile traduzione del frammento di Eraclito: ogni processo di creazione è indissolubilmente legato ad un processo di distruzione, così come ogni movimento vitale è nello stesso tempo un movimento di morte, per cui ogni apparizione ha già inscritta la sua scomparsa. Così nella logica contemporanea del vivente: “Nulla obbligava un batterio all’esercizio della sessualità per moltiplicarsi. Non appena la sessualità diventa obbligatoria, ogni programma genetico è formato non più per copia esatta di un solo programma, ma per nuovo assortimento di programmi differenti. L’altra condizione necessaria alla possibilità stessa di un’evoluzione è la morte. Non la morte che viene dal di fuori come conseguenza di qualche accidente, bensì la morte che viene dal di dentro come una necessità prescritta, già nell’uovo, dal programma genetico[8].”

Il vino, dunque, ama nascondersi: vuole giocare con noi. A volte si rivela, piano piano, ma mai tutto e mai nello stesso tempo. Il vino fa apparire ciò che tende a far scomparire e ciò che svela è pure ciò che vela: “Sì, il Tempo vasto, impossibile da misurare fa apparire (phyei) le cose che non erano apparenti e fa sparire (kryptetai) le cose che sono apparse[9]”.

Nello stesso fiume. Fr. 30

“Nello stesso fiume non è possibile entrare due volte[10]”, dice Eraclito.

Nel medesimo calice non è possibile bere lo stesso vino due volte.

 

[1] Eraclito, Dell’Origine. Traduzione a cura di Angelo Tonelli, Feltrinelli, Milano 2009, pag. 78

[2] Giorgio Colli, La sapienza greca, III, Eraclito, Adelphi, Milano 1993

[3] G. S. KIRK , Heraclitus. The Cosmic fragments, Cambridge 1962

[4] Valeria Andò, «La physis ama nascondersi»: la lettura arendtiana di Eraclito in http://www.liceomanara.it/sites/default/files/allegati2/Lezione%201.5.pdf Riferimento a M. Conche, Héraclite. Fragments, Paris 1986

[5] Ne parla ampiamente in Vita della mente, Mulino, Bologna 1987

[6] Ibidem.

[7] Pierre Hadot, Il velo di Iside. Storia dell’idea di natura. Einaudi, Torino 2006

[8] Ivi pp. 10,11

[9] Sofocle, Aiace, vv 646 sgg.

[10] Eraclito, Dell’Origine cit. pag. 78

La foto è tratta da http://love90.org/love90/dvorovye-igry-nostalgiya-po-detstvu/

Un certo “non so che” del vino

Nell’antichità si rinsalda l’idea che la bellezza non possa essere interamente intelligibile sulla base di norme e precetti codificati, ma che debba essere letta nella sua dimensione di χάρις, di grazia e di dono. La grazia è ciò che permette ad un’opera di conformarsi al bello, di essere intrisa di luce o di essere dominata da una luce propria. Sono la gratia e la venustas dei latini che Plinio il Vecchio (Naturalis Historia, liber 35) riconosce nel famoso pittore Apelle e che riecheggeranno in tempi a venire in molti trattati d’arte del Rinascimento[1].

Il passo di Plinio appare spesso in contesti, come avviene per Dolce, Méré e come per Fejoo (Teatro Critico Universal– 1743)  in cui si parla di je ne sais quoi: «Il fatto è che grazia e non so che sono spesso evocati insieme, l’uno a spiegare l’altra, tanto che vengono a costituire, fin da quando si comincia a usare l’espressione je ne sais quoi, una sorta di endiadi[2].»

Ma è Dominique Bouhours, nel 1671, il primo ad intitolare uno scritto al non so che, attuando così la trasformazione di una locuzione generica in una sostantivata:

«Gl Italiani, i quali fanno mistero di ogni cosa, in tutte le congiunture adoprano il lor non so che:  nulla scorgesi più comune nè loro Poeti:

“Un certo non so che

Sente si al petto

A poco a poco nacque nel mìo petto

Non so da qual radice

Com’erba suol che per se stessa germini,

Un incognito affetto (…)”

Io non la finirei, se volessi dirvi tutti gli non so che, che mi ricorrono alla mente. I Spagnuoli hanno anch’essi il loro no sé qué, cui mescolano in ogni cosa, e se ne vagliono a ogn ora; oltre il lor donayre, il lor brio e il lor despejo che Graziano (Gracián) appella alma de toda prenda, realce de los mismos realces, perfeccion de la misma perfeccion, e che è conforme all’istesso Autore,  al di sopra de’ nostri pensieri e delle nostre parole, lifongea la inteligencìa, y estrana la explicacion.(…)

Or tornando a noi, il non so che ha la proprietà delle bellezze velate, le quali sono altrettanto più pregiate, che sono meno esposte alla vita, e a cui l’imaginazione v’aggiùnge alcuna cosa di vantaggio.  Per modo che, se per ventura si venisse a discernere queslo non so che, il quale sorprende, ed espugna il cuore ad una prima vista, questo forse non ne saria sì rapito, nè sì affascinato come l’è:  ma finora non è stato punto scoperto e in apparenza mai non lo sarà; giacchè se potesse scoprirli cesserebbe di essere ciò, che è, come già ve l’ho detto[3].»

Bouhours  avanza l’ipotesi che il giudizio sul gusto, frutto dell’arbitrarietà individuale, si trovi svincolato sia dalla ragione che dalla volontà: non ne possono impedire la nascita, ma soltanto il corso successivo. Bello e brutto così si formano all’interno di quello iato che prelude all’inesplicabilità del giudizio sulle proprietà delle bellezze velate.

[1] Cfr. Paolo D’Angelo e Stefano Velotti (a cura di), Il ‘non so che’. Storia di un’idea estetica, Aesthetica, Palermo 1997

[2] Ibidem, pag. 23

[3] Edizione consultata: Trattenimenti di Aristo et Eugenio dall’original Francese nell’idioma Italiano e dedicati Eccellentissimo Signore D. Vincenzo Starabba, Principe di Giardinelli, Seconda edizione in Milano, 1715 nella Stampa di Giuseppe Malatesta, pag. 148

Foto tratta da elfisy.forumfree.it

Ancora sui vini naturali, scomodando Max Weber.

Max Weber

Uno dei primi tentativi di definizione del concetto di “vino naturale” lo dobbiamo a Giovanni Bietti che, dopo aver specificato la difficoltà di esprimere un concetto onnicomprensivo attraverso l’aggettivazione di ‘naturale’, spiega che esistono, dal confronto serrato con alcuni produttori, almeno tre categorie di intendere il vino naturale: vi è una posizione estrema, in un certo senso fondamentalista secondo l’autore, la quale sostiene che si possa considerare un vino come naturale solamente se si escludono i trattamenti chimici e di sintesi in vigna: «L’uomo insomma è un custode, un interprete, mai un artefice: ciò che conta davvero è la natura. Un concetto quindi affascinante, ma davvero rigorosissimo, al punto che se si applicano questi criteri giungiamo a poter definire ‘naturali’ non più di una trentina di vini (prodotti da nove o dieci aziende) in tutta Italia[1] .»

Vi è poi una posizione filosofica in cui il vino è un precipitato naturale degli atteggiamenti della vita di chi lo produce: è una posizione che cede ad alcuni compromessi tecnologici, come la solforosa, la filtrazione e la chiarificazione…, in una sintesi interpretativa tra natura e cultura, dove i produttori seguono un’idea ben definita di vino frutto  di tradizioni consolidate.

La terza ed ultima posizione è quella di tipo economico autarchico, come afferma un piccolo produttore toscano: «Per me fare vino naturale significa poter vivere onestamente del mio lavoro e rendere me e la mia famiglia autosufficienti grazie alla natura.» Quest’ultima tipologia rappresenta la categoria del produttore di vino che ha nel suo podere diverse coltivazioni adatte a sostenere l’autosufficienza alimentare. I criteri di Bietti per la redazione della guida tengono in conto, in maniera non esclusiva, alcuni dei principi appartenenti alla tre categorie, a cui, per estensione, se ne include un altro: l’artigianalità. Sono le piccole dimensioni aziendali in cui il lavoro viticolo e di cantina si riassumono nella stessa persona.

L’aggettivazione “naturale” si connota dunque come un concetto-limite e ci rimanda direttamente a ciò che Max Weber definì come “idealtipo” o “tipo ideale”: si tratta di un’astrazione che non ha la facoltà di rappresentare la realtà, ma ha quella di offrire un criterio di comparazione al quale devono essere riferiti i singoli fenomeni storici concreti. Mentre il sapere nomologico (scienza delle leggi) costituisce il fine delle scienze naturali, per Weber assume un valore strumentale nelle scienze della cultura (storico-sociali): «Esso costituisce un quadro concettuale, il quale non è la realtà storica, e neppure la realtà ‘autentica’, e tanto meno può servire come uno schema al quale la realtà debba essere subordinata come esemplare; esso ha il significato di un concetto-limite puramente ideale, a cui la realtà deve essere commisurata e comparata, al fine di illustrare determinati elementi significativi del suo contenuto empirico[2].» Pensiamo a concetti abitualmente usati in forma di tipo-ideale come “capitalismo”, “classe”, “chiesa”, “casta”… e come funzionino sia nella loro veste di classificazione, sia nella loro potenzialità concettuale come strumenti di partenza su cui indagare le loro concrete declinazioni storiche. E’ sicuramente vero, tanto per fare un esempio, che il concetto di “classe” esiste oggi come esisteva nell’Ottocento, ma è altrettanto plausibile che occorra ripensarlo sulla base di nuovi strumenti definitori ed operativi: per cosa lo si usa?, chi ne fa parte?; come se ne fa parte?…. Quindi il primo problema che si pone è quello di delimitare le proprietà strategiche di un concetto, sapendo che la rappresentazioni che ci guidano nella lettura della realtà pongono un problema non tanto tecnico quanto politico e questo avviene in maniera maggiore “quando il termine precede la cosa, ovvero quando l’usurpazione dell’identità nominale fa precipitare la costituzione dell’identità reale[3].”

Si può sostenere, senza alcuna remora, che il concetto di “vino naturale” appartenga ad una comunità spazio-temporale (produttori, critici…),  che esso faccia parte di una negoziazione inter-soggettiva, la quale rappresenta un processo di riproduzione sociale continua in cui vengono ridefiniti gli attori sociali e il significato stesso della nozione di “naturale” e, infine, che venga mutuato dalle culture di cui sono partecipi gli estensori dell’idea di “naturalità”: questa idea proviene e trasmigra anche da quei contesti che non sono prettamente agricoli. Pensiamo soltanto un momento alla forza che in questi ultimi anni hanno avuto modelli improntati ad una certa idea di salutismo, di benessere fisico, di dieta controllata, oppure ai modelli sociali legati ad un ritorno di scambi di vicinato, di rispetto del contesto ambientale, di decrescita e via dicendo. Credo che la nascita di un concetto, o meglio la sua trasposizione in forme politiche, letterarie… abbia a che fare con due livelli tra loro internamente connessi: quello politico e quello economico. Politico, grazie al posizionamento scientifico, culturale, divulgativo, scientifico che tiene insieme pratiche diverse attraverso organizzazioni di sintesi: pochi punti in comune, generali e condivisi dagli aderenti. Economico: ambito promozionale, commerciale, di scambio, di conoscenza, di economie di scala…

Un’altra cosa mi pare altrettanto indubbia: pur nella genericità del concetto di “naturale” , ma lo stesso potrebbe dirsi anche per altri utilizzati per marcare specificità e differenze (convenzionale, biologico…), questi ha avuto il merito di introdurre temi e problematiche di grande urgenza (agricoltura sostenibile…). Può darsi che nel giro di breve tempo scompaia o venga soppiantato da altri termini altrettanto o più efficaci, oppure permanga e si faccia forza di un’affermazione politica che diviene formalizzazione legislativa: al di là delle sue fortune immediate e della sua spendibilità politica, il termine ‘naturale’ ha aperto un varco che sarà difficile chiudere con qualche colpo di spugna semantico.

 

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[1] Giovanni Bietti, Vini naturali d’Italia. Manuale del bere sano, Italia Centrale, volume 1, Edizioni Estemporanee, Roma 2010, pag. 18

[2] Max Weber, Il metodo delle scienze storico-sociali, Einaudi, Torino, 2003, pag. 64 (edizione originale Mohr, Tubinga 1922)

[3] Pierre Bordieu citato da Mauro Palumbo, Elisabetta Garbarino, Ricerca sociale: metodo e tecniche, Franco Angeli, Milano 2006, pag. 78

Se il vino non esiste in Natura, neppure la Natura esiste in Natura. Ovvero la Natura come prodotto Culturale.

Una delle forme oppositive più rilevanti al concetto di naturalità, già ricordato in altri interventi, legata ad un prodotto artificiale, è che questo non esiste in Natura: “il vino non esiste in Natura!”, così come la marmellata, il burro…. La Natura diviene in questo senso sacralità oggettivata, estranea all’estensore del termine ed all’uso che essa assume nel corso delle discussioni. Se poi consideriamo che la Cultura si caratterizza per l’autonomia dell’ordine simbolico e che i simboli sono organizzati tra di loro in una rete di relazioni, sia all’interno di un sistema integrato, ma anche dentro agglomerati eterogenei ed instabili, per cui “i simboli sono sempre, senza eccezione, multivocali, e la fissazione del loro significato è il risultato sia delle regole della logica interna al campo culturale che delle pratiche contestuali dei membri[1]”, allora la distinzione non è tra azioni e pratiche culturali, ma tra dimensione simbolica e non simbolica di qualsiasi pratica. Se quest’ultimo assunto ha una base di fondamento teorico, ci accorgiamo immediatamente che il concetto di Natura, al pari di quello di Cultura è un prodotto di elaborazione intellettuale, ovvero afferisce alla menzionata dimensione simbolica delle pratiche a cui appartiene e ai membri che ne fanno parte. Ma non solo: potremmo scoprire, ad esempio, che non tutti abbiamo la stessa idea di Natura e potremmo anche scoprire che l’elaborazione dello stesso concetto di “Natura” affonda le sue radici in un dibattito antichissimo: “Negli scritti dei filosofi greci, Talete, Anassimandro e Anassimene la natura designava la realtà tutta, considerata nel suo divenire e in relazione a un principio (arché) da cui tutte le cose derivano: per Talete quel principio era l’acqua, per Anassimandro un principio materiale infinito e illimitato, l’ápeiron, per Anassimene l’aria. Con la sofistica si cominciò a considerare la questione del rapporto tra natura (physis) e convenzione (nómos), fra la vita secondo natura e secondo le leggi e i costumi proposti dalla civiltà, e gradualmente la definizione di natura si chiarì opponendosi a quella dell’attività culturale umana. Aristotele definì “natura” ciò che aveva in sé il principio del proprio movimento: le cose inanimate, le piante e gli animali, tutti gli esseri che mutano, si muovono e si riproducono senza l’intervento dell’uomo. Aristotele distinse la realtà naturale da quella artificiale: la prima coincideva con tutto ciò che non dipendeva dall’uomo e dalla sua “arte” o “tecnica” (techné), ossia la natura “fisica” (che includeva anche l’uomo considerato un animale), la seconda comprendeva tutto ciò che era opera della produzione umana[2].” La fisica, secondo questa lettura, era la scienza che studiava i meccanismi del mutamento della natura, mentre la ‘meccanica’ aveva l’obbiettivo di svelare l’uso di macchine statiche che ingannassero i principi del moto della natura per favorirne lo sfruttamento tecnico: l’agricoltura, l’allevamento, la caccia. Se questa era la visione prevalente, che seguì imperiosa nel corso dei secoli a venire (la Natura governata dal Verbo-Logos divino), un’altra visione formulata da Leucippo e da Democrito, spogliava la natura di qualsiasi principio interno di mutamento e di movimento riducendo i fenomeni fisici a scontri casuali tra particelle ultime ed invisibili di una materia priva di vita. Siamo agli albori di un’idea meccanicistica della natura, idea che troverà pieno compimento con la Riforma protestante e che rimase paradigma dominante per due secoli sinché la fisica del caos, la fisica della relatività e la fisica dei quanti non la misero in soffitta. I principali teorici della fisica meccanica furono Marin Mersenne (1588-1648), Thomas Hobbes (1588-1679), René Descartes (Cartesio, 1596-1650), Pierre Gassendi (1592-1655) e, più per i contributi fisici, Galileo Galilei (1564-1642),Christian Huygens (1629-1695), e in maniera tormentata lo stesso Isaac Newton(1642-1727)[3].  Ma la fisica meccanicistica aveva già a quel tempo nobili oppositori, come fu ad esempio Leibniz  (Nouveaux essais, 1704 IV, 16, 12,) che negava l’esistenza degli atomi come entità discrete indivisibili, per cui la natura procederebbe per gradi (“natura non facit saltus”): “E in questo i Composti assomigliano ai Semplici. Infatti, poiché tutto è pieno – il che rende collegata tutta la materia – e poiché nel Pieno ogni movimento produce un effetto sui corpi distanti in proporzione alla distanza – per cui ogni corpo non soltanto subisce l’azione dei corpi che lo toccano, risentendo in qualche modo di tutto ciò che accade a essi, ma con ciò risente anche dell’azione di quegli altri corpi che toccano i primi con i quali esso è a contatto immediato –, ne consegue che questa comunicazione delle cose è in grado di estendersi a qualsiasi distanza[4].” Leibniz costruì un metodo, di cui si fece erede il Romanticismo, che vide la natura non più come qualcosa di materiale regolato da leggi meccaniche, ma come soggetto dotato di vita e di spiritualità che viene ordinato secondo gli scopi che gli sono prorpi: “Non un’apologia del caos dunque, ma l’accettazione di un modello cosmologico fondato su un diverso tipo di ‘ordine’, un ordine non geometrico, vivente, in perenne ‘crescita.’[5]” La natura è un organismo vivente, dotato di vita interna (lo spirito immanente), totalità nelle quali le parti vivono in funzione del Tutto, e presenta una particolare finalità, essendo strutturata secondo determinati scopi. Questa concezione organicistica, vitalista, finalistica, spiritualistica e dialettica (= la natura è organizzata secondo coppie di forze opposte e dinamiche, i contrari), riporta alla luce la fisica aristotelica e taglia i ponti con la tradizione meccanicistica inaugurata da Galileo, secondo la quale la natura è scevra di forme spirituali e di finalità, è materia in movimento governata da leggi meccaniche. L’essere umano è dunque un microcosmo, porta dentro di sé tutto l’universo: ciò significa che l’uomo può in linea di principio rinvenire lo “spirito del mondo”, l’essere infinito, sia contemplando la natura, sia ricercandolo nella nostra anima. Se il Romanticismo rompe con l’idea positiva dell’ispezionabilità della natura, toccherà al rinnovato Positivismo di metà Ottocento recuperare una visione meccanica della natura dove il rapporto armonico non è altro che il costrutto in divenire di equilibri e di scontri tra parti naturali adatte a sopravvivere e ad evolversi a discapito di altre. Il Novecento si è portato dietro tutto il dibattito precedente arrivando forse, alla conclusione relativa, dell’impossibilità di costruire una visione unitaria del concetto di Natura. Tutto questo ancora per dire che la Natura esiste anche nella misura in cui è espressione delle nostre idee che ne fissano i limiti e i costrutti sociali d’utilizzo. E così diventa, di fatto, un prodotto culturale.

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[1]     Pier Paolo Giglioli e Paola Ravaioli, Bisogna davvero dimenticare il concetto di cultura? Uno sguardo sociologico, in Vincenzo Matera (a cura di), Il concetto di cultura nelle scienze sociali contemporanee, Utet, Torino 2008, pag. 72

[2]     http://www.fondoambiente.it/upload/oggetti/Natura.pdf

[3]     Enrico Renato Antonio Giannetto, Note sulla «meccanica classica» e la concezione meccanicistica della natura, in http://www.minerva.unito.it/Natura/Giannetto/GiannettoConcezioneMeccanicistica/index.htm

[4] Gottfried Wilhelm Leibniz, Monadologia, in http://www.istitutovalfieri.it/ex221/modules/mydownloads/cache/files/96219577759567213295324349395854-leibniz_-_monadologia.pdf

[5] P. Palmero, Romanticismo inglese e destino del soggetto (Keats, Coleridge, Turner), in “Rivista di estetica”, n. 31, 1989, anno XXIX, p. 67.

Foto: Iris di Van Gogh tratto da Wikipedia