Il vino senza alcol nella storia della filosofia

Quadro rappresentante gli esperimenti di Boyle del 1660 sul vuoto. Di Joseph Wright of Derby – National Gallery, London, Pubblico dominio, https://commons.wikimedia.org/w/index.php?curid=3751913

Vi parrà cosa curiosa, ma sin dai tempi più antichi la filosofia si cimenta con la questione del vino e del suo opposto, o della sua negazione, ovvero del vino senza alcol.

Parmenide è il primo a sostenere che «il vino senza alcol non è, e quindi non è nulla». A sostegno di quest’idea radicale secondo cui il vino senza alcol è tanto impensabile quanto inesprimibile, Antistene, che fonda il gruppetto ultras dei cinici per dare in testa a Platone e alla sua cricca, arriva ad affermare che «ogni vino è veritiero». In ciò risiede una delle ragioni per cui lo invitano mal volentieri ai simposi e, soprattutto, alle degustazioni alla cieca.

Platone, dal suo canto, avendo bevuto i vinacci annacquati che passa la mensa dell’Accademia, è più propenso ad una coesistenza tra vino e non-vino a patto, però, che non si parli di maturazione o di invecchiamento: «quando diciamo il ‘non vino’ non diciamo qualcosa di contrario al vino, ma soltanto qualcosa di diverso», che proprio per questo possiede «in modo stabile» la natura del vino: il non-vino, insomma, è il vino di qualcuno a dieta.

Aristotele, che beve un tantino meglio del maestro, non intendendo il vino in modo univoco, bensì come qualcosa che si rinnovare in una pluralità di determinazioni, parla di privazione e potenza a proposito del vino senza alcol in relazione sia alla forma che all’atto: solo l’ubriachezza e il ritiro della patente per carri costituiscono dei parametri certi volti a determinare categorie interpretative inoppugnabili.

In Plotino si compie l’identificazione del vino senza alcol con la materia, intesa come assoluta privazione delle forme: il Vino è indefinibile di per sé, in quanto se definito verrebbe delimitato. Ci si può avvicinare al Vino dicendo piuttosto ciò che il Vino non è, eliminando cioè tutti quegli attributi che altrimenti lo renderebbero un non-Vino.

Il cristianesimo utilizza il concetto di vino senza alcol per definire il lavoro del vignaiolo come creatore dal nulla, giacché l’uva non contiene alcol. Il vignaiolo creatore è colui che dà origine, dall’uva senza alcol, ai vini che sono necessariamente imperfetti e contingenti proprio perché provengono dall’uva. Al vignaiolo creatore talvolta gli va male e allora produce solo il succo d’uva che regala ai suoi nipotini.

Tra le trattazioni più interessanti nel pensiero medievale cristiano dobbiamo annoverare quella di Fredegiso di Tours (IX sec.) che, nella Epistola de nihilo et de tenebris, mette in rilievo la difficoltà di negare in modo assoluto il vino senza alcol nel momento stesso in cui se ne parla. L’unico consiglio che dà è: “Beviamoci sopra”, invitando a bere vino da fermentazione alcolica sopra quello non alcolico in modo tale da evitare non solo di parlarne, ma anche di vederlo.

Nel pensiero moderno non possiamo che riferirci a Kant e alla sua Critica della Ragion Pura (1781). Egli individua quattro significati del vino senza alcol:

  1. il vino senza alcol come concetto vuoto senza oggetto;
  2. il vino senza alcol come oggetto vuoto di un concetto vago;
  3. il vino senza alcol come intuizione vuota senza concetto;
  4. il vino senza alcol come oggetto vuoto senza concetto.

I discenti gli chiedono di spiegarsi meglio, ma Kant risponde in maniera perentoria: “Si è fatto tardi! Vado a farmi un goccetto!”

Per Hegel, diversamente, il vino con alcol e il vino senza alcol convivono realmente nel divenire che è un continuo passaggio dei due opposti: bisogna solo stare attenti a non farsi fregare da un passaggio all’altro.

Sempre nell’Ottocento, Schopenhauer e Stirner, che non sono dei gran ridanciani, puntano tutto sul dato esistenziale del vino senza alcol che, semmai, indica la sostanziale inconsistenza di ogni realtà. Per le tesse ragioni suggeriscono di bersi una gazzosa con limone, che fa nichilistico uguale, ma che costa meno.

Benedetto Croce, rifacendosi alla speculazione agostiniana, pone la tematica del vino senza alcol nell’ambito della morale, negando ogni validità teorica a questo genere di speculazione: «non ne parliamo più!» – urla a seguito di una verticale di barbera (1901- 1911).

Sartre ci scrive su addirittura un libro: “L’essere e il vino senza alcol” dove il vino senza alcol vene definito come l’«essere-per-sé»: esso coincide con la nostra coscienza più profonda che agisce liberamente e beve un po’ ciò che le pare.

Infine per Bergson l’esistenza sembra «una vittoria sul vino senza alcol. Se mi chiedo perché esistano i corpi o le menti piuttosto del vino senza alcol, non trovo risposta».

E neppure io.

I colori del vino

Palloncino rosso (1922) Solomon R. Guggenheim Museum, New York. Di Paul Klee – Opera propria, Pubblico dominio, https://commons.wikimedia.org/w/index.php?curid=10873643

L’occhio e la sua parte.

Uno dei motti ricorrenti, pervadenti e talvolta banalizzanti, impone che la vista di un prodotto alimentare abbia la sua parte nell’estetica della presentazione. Un bel piatto, così come un bel vino, potrebbe/dovrebbe essere anche buono. Indubbiamente la vista, intesa non solamente come mero strumento fisico, consente differenti ambiti di indagine connessi alla valutazione dell’oggetto osservato e alla sua grazia esteriore. Dall’osservazione di un vino si possono intuire, in assoluta anteprima pre-olfattiva e pre-degustativa, alcuni segnali: età presunta, pulizia esteriore, consistenza, tenore alcolico, possibili difetti e così via. Segnali, appunto, che vengono letti attraverso la tonalità dei colori, la loro brillantezza (alcuni la chiamano più precisamente brillanza), luminosità, intensità, vivacità e trasparenza. Il vestito del vino, come si sarebbe detto nella Borgogna dell’Ottocento (Dictionnaire- Manuel du Maître de Chai – Féret – 1896): tinte, veste corta, una bella veste, ecc. Lemmi, parole che rimandano a pratiche che, a loro volta, rimandano ad altri termini descrittivi: rosso rubino scarico; riflessi aranciati…

Trasparenze.

Nei vecchi manuali di degustazione, o nei dizionari dei termini del vino, la parola “trasparenza” fa, a volte, un’apparizione fugace. Altre volte, invece, viene semplicemente subordinata e incorporata in una voce superiore: “limpidezza”. Ancora il “Dizionario Veronelli dei termini del vino”[1], risalente al non lontano 2001, propone soltanto il termine “limpidezza”. Il dizionario riferisce, poi, che essa corrisponde allo “stato di un vino trasparente o meglio privo di particelle in sospensione.” Insomma un gioco di sinonimia che soltanto la moderna manualistica ha approntato a separare. Trasparenza, quindi, come capacità di un liquido di farsi attraversare dalla luce e limpidezza come mancanza di particelle in sospensione misurabili con nefelometri. La trasparenza, dunque, ricompare come feticcio totalizzante nella società del positivo: le cose si liberano da ogni negatività quando sono prive di interferenze trapassanti. Immagini liberate di profondità e di senso sono disponibili all’occhio attraverso il contatto immediato, diretto e pornografico: “la società della trasparenza è un inferno dell’Uguale”[2]. Colori, luci, piacevolezze sono figlie del loro tempo.


Di Pierre-Auguste Renoir – Summer anagoria 1868 Pubblico dominio, https://commons.wikimedia.org/w/index.php?curid=19449994

Purezze e no.

Vi è un’analogia fra il tono, ossia l’intensità di un colore, la sua luminosità e il simbolismo del livello corrispondente, che si situa fra i poli della luce e dell’oscurità. La purezza di un colore corrisponde sempre all’autenticità di un significato simbolico, mentre le tinte miste, derivate e secondarie, sono in maggior misura soggette ad interpretazioni duplici ed ambivalenti[3]. Secondo Klee, la decifrazione dei simboli ci conduce verso quelle che chiama “insondabili profondità del respiro primordiale”, perché il simbolo collega all’immagine visibile “la parte dell’invisibile intuita occultamente[4]”. Nella civiltà occidentale, il bianco ha quasi sempre avuto due contrari, il rosso e il nero, tre colori che costituiscono i tre poli, intorno a cui, fino all’alto Medioevo, si sono articolati tutti i sistemi simbolici a partire dall’universo dei colori[5].

Decifrare il colore di un vino non è un atto di mera razionalità percettiva, di oggettivo scandagliamento di lunghezze d’onda, di riverberi, di frazioni di luce, di vorticose rotazioni: è un’esperienza che tracima la ragione perché “ci sono innumerevoli cose che oltrepassano l’orizzonte della comprensione umana, così noi ricorriamo all’uso di termini simbolici per rappresentare concetti che ci è impossibile definire completamente”[6]. E poi l’osservazione è un atto sociale, storico e intimamente politico: guardiamo, annusiamo e sentiamo anche per i milioni di occhi, nasi e bocche che lo hanno fatto e lo fanno per noi. Il globo pullula, pertanto, di coloro che indirizzano le percezioni del piacevole: vuoi per guadagno, vuoi per imporre di modelli di consumo, vuoi per veicolare mode pervasive e reticolari.

Vino rubino, dunque, contro le variabili del rosato: “Ditegli barolo di dodici anni e il ricordo gli si illumina di un limpido caldo arancione; ditegli lambrusco, e gli arde nella memoria uno sfavillio di terso ostro (vento australe) orientale su cui gorgoglia per brevissimo tempo una spuma violacea; ditegli refosco, e rivede l’antro nero d’un’osteria in Carnia ove il buio è vinto solo dalle braci rosseggianti sul piano del Fogoldr; e sente venire dalla tavola in fondo animata delle ombre dei bevitori un canto sommesso di voci maschie: Al ven gnòt e scur di Aloe – no se vidd a fa’ l’amór… («È notte e scuro di pioggia – non ci si vede a far l’amore… » (…) Non intenderanno (gli amanti del rosato) il senso di quella poesia del poeta arabo Abu Novàs, che ebbi già occasione di citare nel mio Ghiottone errante: Io gli dissi: «è ora che rincasi; già vedo il rosso dell’aurora penetrare nella taverna». «Che aurora!» rise egli meravigliando; «qui non v’è altra aurora fuori del brillare del vino.»”[7]

Melancolia, lussuria e vino nero.

Il vino, come la natura, regola con il caldo ogni funzione dell’organismo. Ma, a differenza della seconda, soltanto momentaneamente. Il vino contiene aria, così come la natura del temperamento bilioso è dettata dal medesimo elemento. La dimostrazione ci viene fornita dalla schiuma che il vino nero, più del bianco, produce: “era chiaro che coloro nel cui corpo la bile nera aveva un ruolo predominante necessariamente dovevano essere anche mentalmente “anormali” in un modo o nell’altro. Anche il vino ha la proprietà di contenere aria, e quindi è affine per natura al tipo di complessione descritto. Tale sua proprietà è dimostrata dalla schiuma: l’olio infatti, pur essendo caldo, non fa schiuma, mentre il vino sì, e il nero più del bianco, perché più caldo e più denso. Per questo dunque il vino eccita all’impulso erotico, e non a caso si dice che Dioniso e Afrodite abbiano stretti rapporti. I temperamenti «melanconici» sono, per la maggior parte, lussuriosi, proprio perché l’impulso erotico è caratterizzato da un’emissione d’aria.” [8]

Il numero dei sapori e quello dei colori.

Aristotele ritiene che vi sia una somiglianza, da cui un possibile parallelo, tra la genesi dei colori e quella dei sapori: come, infatti, le specie dei colori sono generate dalla mescolanza del bianco e del nero, così i sapori nascono dalla mescolanza del dolce e dell’amaro. Anche nella quantità oltre che nella qualità vi è una relazione fra colori e sapori: “Aristotele distingue i sapori medi secondo il numero attraverso la somiglianza con i colori. E dice che le specie degli umori, cioè dei sapori, sono quasi uguali nel numero alla specie dei colori [442a19]96” [9]. I sapori, in ordine di elenco, sono otto:

  1. sapore dolce; 2. sapore amaro; 3. sapore grasso; 4. sapore salato; 5. sapore aspro o pizzicante; 6. sapore pungente o acidulo; 7. sapore agro; 8. sapore acido [10]

La quasi uguaglianza dipende dal fatto che, in un passo successivo, Aristotele accorpa il sapore grasso con quello dolce, mentre mantiene la suddivisione tra amaro e salato. Di qui i sette sapori che si affacciano ad otto colori: “Parimenti anche per quanto riguarda i colori a ragione si dice che il grigio sta al nero come il salato all’amaro,il biondo invece al bianco come il grasso al dolce; in mezzo invece ci saranno questi colori; lo scarlatto, cioè il rosso, e il porporino, cioè il giallo limone, il verde e il turchese, cioè il colore celeste, tuttavia in modo che il verde e il turchese si avvicinano più al nero, mentre lo scarlatto e il giallo limone si avvicinano più al bianco. E vi sono poi moltissime altre specie dei colori e sapori formati dalla mescolanza delle predette specie l’una con l’altra [442a19].” [11]

Impressioni.

…quando abbiamo di una cosa un sensazione continua se mutiamo sensazione, l’antica impressione ci segue, come quando, ad esempio, si passa dal sole al buio: capita allora di non vedere niente, perché il movimento causato negli occhi dalla luce permane ancora. E se siamo stati a guardare molto tempo un colore, o bianco o giallo, lo stesso colore apparirà su qualunque cosa poseremo lo sguardo. [Aristotele, Dei sogni] 459b9-13

E’ il sensus communis che coordina i sensi e fornisce la consapevolezza della percezione visiva e, con l’aiuto dell’immaginazione (phantasia, cioè produzione di immagini), della memoria (conservazione di immagini), dell’esperienza (affastellamento di sensazioni) e della reminiscenza (cercare nel passato di riafferrare un pezzo che è scomparso) distingue, riconosce, giudica, compone le impressioni dei sensi in immagini.

NOTE

[1] Curatori: Masnaghetti A. – Zanichelli M., Dizionario Veronelli dei termini del vino, Veronelli Editore, Bergamo 2001

[2] Byung-Chul Han, La società della trasparenza, nottetempo edizioni, Roma 2014

[3] Caroline Pagani, Le variazioni antropologico-culturali dei significati simbolici dei colori, in http://www.ledonline.it/leitmotiv/Allegati/leitmotiv010114.pdf

[4] Cfr. P. Klee, Teoria della forma e della figurazione, Feltrinelli, Milano 1952, vol. I.

[5]Cfr. M. Pastoreau, Couleurs, Images, Symboles. Etudes d’histoire et d’anthropologie. Le Léopard d’Or, Paris, 1986, p. 22

[6] C.G. Jung, L’uomo e i suoi simboli, Milano, Cortina 1990, p. 21

[7] Paolo Monelli, O.P. ossia Il vero Bevitore, Longanesi & C., Milano 1963

[8] Aristotele, La melanconia dell’uomo di genio, a cura di C. Angelino e E. Salvaneschi, Il Melangolo, Genova 1981, pp. 11-27

[9] Sentencia De sensu, tr. 1 l. 11 n. 5: «Deinde cum dicit fere enim distinguit sapores medios secundum numerum per similitudinem ad colores. Et dicit quod species humorum, idest saporum, sunt fere aequales numero speciebus colorum[…]».

[10] Cfr. Ilaria Prosperi, Gnoseologia e fisiologia del gusto nella tradizione neoplatonica – agostiniana e in quella aristotelica – tomista. Tesi di dottorato in Storia Medievale Alma Mater Studiorum Università degli Studi di Bologna

[11] Sentencia De sensu, tr. 1 l. 11 n. 5: «Similiter etiam rationabiliter dicitur ex parte colorum, quod lividum se habet ad nigrum sicut salsum ad amarum; flavum autem ad album, sicut pingue ad dulce. In medio autem erunt hi colores: puniceus, idest rubeus, et alurgon, idest citrinus, et viridis et ciarium, idest color caelestis, ita tamen quod viride et ciarium magis ppropinquant ad nigrum, puniceum autem et citrinum magis appropinquant ad album. Sunt autem aliae species plurimae colorum et saporum, ex commixtione praedictarum specierum adinvicem».

Sia per un vino che per un idiota (ma vale un po’ per tutto) occorre declinare le proprietà

Рисунки и рукописный текст Ф.М. Достоевского. “Идиот”
Di Fëdor Dostoevskij – http://az.lib.ru/d/dostoewskij_f_m/text_0810.shtml, Pubblico dominio, https://commons.wikimedia.org/w/index.php?curid=65476356

Potrebbe sembrare una questione squisitamente filosofica, con insensate deviazioni semantiche e biforcazioni matematiche, ma l’attribuzione di una qualità (positiva o negativa) a qualcosa riguarda sia il godimento della qualità in oggetto, che del come essa sia posseduta. Non basta dire, in altre parole, che uno è un idiota allorché palesi la sua evidente idiozia, ma occorre aggiungere in che modo il tizio in questione riveli la sua idiozia. E, poi, per essere fino in fondo corretti, occorrerebbe specificare anche se gode di quella proprietà, ovvero dell’idiozia, in modo necessario. “Vediamo che ciò che sarà ha origine sia dal deliberare che dall’agire, e che in generale, nelle cose che non sono sempre in atto c’è la possibilità di essere e di non essere; qui le possibilità sono aperte, sia l’essere che il non essere, e di conseguenza sia l’aver luogo che il non aver luogo. Molte sono le cose che ci è manifesto che stanno in questo modo.” Nel capitolo IX de “Sull’interpretazione” Aristotele presenta un argomento contro il principio di bivalenza, ovvero la tesi secondo cui ogni enunciato (assertivo) possa essere vero o falso. Diversamente, per quanto riguarda il futuro, ogni asserzione non necessaria si presuppone possibilmente vera o possibilmente falsa, dove per ‘possibile’ si intende ‘potenziale’. Si apre qui la disanima degli enunciati contingenti che aprono al dilemma dei futuri contingenti[1]. Se il primo principio analizzato è quello della bivalenza, il secondo è quello del terzo escluso (tertium non datur), mentre il terzo ed ultimo riguarda il principio di non contraddizione: tra due enunciati contraddittori non può esservi un medio.
Il Medioevo (Abelardo utilizza il commento di Boezio al testo di Aristotele) farà un salto qualitativo nella valutazione delle asserzioni modali, innanzitutto distinguendo gli enunciati assertori, ad esempio “il vino è un alimento”, oppure “il vino non è un alimento”, che riguardano l’inerire (de inesse), cioè il possedere o meno una determinata proprietà, dalle asserzioni modali, che specificano il modo secondo cui il soggetto possiede la proprietà in questione. Tra le asserzioni modali si distinguono poi quelle de dicto, se il modo che le qualifica si riferisce all’intera frase: “il vino biologico non è un vino naturale” (necessariamente vero); oppure de re: “il vino biologico non è un vino necessariamente naturale”; oppure ancora: “il vino biologico non è naturale necessariamente”, se una cosa gode o non gode di una certa proprietà in modo necessario. Questa distinzione tra le proposizioni modali (de dicto/de re) giunge a noi, attraverso il dibattito filosofico, linguistico e matematico, che attraversa un paio di millenni, più o meno immutata.
Lo stesso vale per il vino. Se pensiamo che nella definizione dell’ O.I.V. “Il vino è esclusivamente la bevanda risultante dalla fermentazione alcolica totale o parziale dell’uva fresca, pigiata o meno, o del mosto d’uva. Il suo titolo alcolometrico effettivo non può essere inferiore a 8,5% vol. (…)” non sappiamo proprio nulla delle qualità relative ad un vino. Quello che succede nel dibattito attuale, in maniera nemmeno celata, è che il vino risulterebbe tale, ovvero vino, soltanto se frutto di alcuni processi che ne rivelino determinate qualità specifiche e non altre. Ma, essendo l’uva l’unico ingrediente disponibile e incontrovertibile, la cosa si complica un tantino e sposta la contesa su piani differenti: la vigna, il terreno, i prodotti in uso alla coltivazione, alla fermentazione, in cantina. I recipienti… E, poi, il lavoro, il trasporto, la commercializzazione, l’etichettatura….
Potremmo affermare, con David Lewis, esegeta del realismo modale, che “ci sono molti modi in cui le cose avrebbero potuto essere, oltre al modo in cui effettivamente sono.” Questi mondi possibili, inclusivi, isolati gli uni dagli altri, causalmente indipendenti, che condividono proprietà esemplificate dagli oggetti che appartengono a ciascun mondo esistono parallelamente al nostro, o meglio ci introducono nuovamente al discorso aristotelico sulla potenzialità e a quello, ben più pernicioso, sulla verità.
Partiamo allora da quello che Roland Barthes chiamò “il verosimile critico”: al di là di ogni metodo, il verosimile critico, nel dibattito su come dovrebbe essere il vino, si pone al di qua di ogni ragionevole dubbio. Innamorato dell’evidenza, il verosimile critico, elabora regole che non si possono trasgredire, a meno che non si voglia toccare la natura stessa delle cose: “i disaccordi diventano deviazioni, le deviazioni errori, gli errori peccati, i peccati morbi, i morbi mostruosità[2]”.
Alla base di tutto, probabilmente, c’è la funzione totalitaria del verbo ‘essere’: “ancora oggi, dal punto di vista strategico, il verbo essere serve un po’ a tutto, è dotato dei significati più contraddittori; sbrigativo, discreto e innocente, trasforma, con un colpo di bacchetta magica, un’opinione in verità, una speranza per il futuro in antichissima realtà, una semplice affermazione in Natura universale; arma, utensile o velo, a seconda delle necessità della Causa, è lo Scapino[3] della retorica oltranzista. […] Ecco cosa c’è nel verbo essere della retorica oltranzista: una furibonda collusione tra l’indicativo e l’ottativo, la trasformazione impossibile del desiderio in fatto, del futuro in passato, al di sopra di un presente che resiste[4]”.
Dunque, come diceva la mia professoressa di latino, occorre sempre declinare, ma mai rinunciare.


[1] Cfr. Massimo Mugnai, POSSIBILE / NECESSARIO, Il Mulino, Bologna 2013
[2] Roland Barthes, Critica e verità, Einaudi, Torino 2002, pag. 20
[3] Scapino Maschera del teatro italiano, figlio di Brighella, che rappresenta il servo incostante, intrigante, spiritoso, mentitore e millantatore, detto anche Scappino. Indossava il camicione e i pantaloni bianchi degli Zanni, cui in seguito si aggiunsero una livrea listata di verde. Celebri S. furono F. Gabrielli, G. Bissoni, bolognese (inizi 18° sec.), e A. Ciavarelli, napoletano (18° sec.). Molière ne fece il protagonista della commedia Les fourberies de Scapin (1671). Teccani.it
[4] Roland Barthes, Mythologies, du Seuil, Paris 1993, trad. it. di L. Lonzi, Miti d’oggi, Einaudi, Torino 1994, pp. 263-265.

Il vuoto esiste. Meglio riempirlo con un vino buono

Molti dipinti di Adolf Wölfli riempiono completamente lo spazio, con scritte o note musicali General view of the island Neveranger, 1911

“Il vuoto non esiste” disse Aristotele.

Per duemila anni circa il genere umano ha creduto, grazie ad Aristotele, all’horror vacui e ad un senso di malcelata digestione che il vuoto non esistesse. Secondo la definizione dello Stagirita, il luogo è «il limite del corpo contenente (in quanto contiguo al corpo contenuto)». Egli aggiunse che per «contenuto» si doveva intendere «un corpo che possa essere mosso mediante spostamento». Il luogo è dunque «il primo immobile limite del contenente» (Physica, IV.4, 212a 5-6, 20-21). Se aveste un bicchiere di vino in mano e foste aristotelici almeno quanto lo fu Aristotele stesso, affermereste che il luogo del vino non è lo spazio tridimensionale che si estende tra le pareti interne del bicchiere, ma che esso coincide con la superficie interna del bicchiere medesimo. Questa teoria resistette un bel po’ di tempo per almeno due ragioni concomitanti: la prima era che se vi fosse stato il vuoto, i corpi, di conseguenza, non si sarebbero potuti muovere. Avreste avuto un bel da dire che vi sarebbe piaciuto degustare un bel bianco macerato di Chio del 2347 a.C. prodotto nientepopodimeno che da Tasos e suoi 15 figli, perché quel vino non sarebbe sceso nel vostro gargarozzo nemmeno di un millimetro. La seconda era prevalentemente di tipo psicologico: il bicchiere, nel loro caso la coppa, era sempre non solo mezzo pieno, ma interamente pieno (non solo di vino, ma se lo fosse stato di certo non guastava). Una volta Aristotele incontrò il noto intenditore di vini macerati e mischiati con acqua di mare, tale Agathangelos e gli chiese come mai sorseggiasse da una coppa senza vino ed egli, seraficamente e con adeguata preparazione filosofica, così replicò: “Oggi mi tengo leggero, bevo solo aria iodata!” Dopo questa riposta così sicura, edotta e ben argomentata, Aristotele decise di prendere Agathangelos tra i suoi discepoli, lo nominò coppiere, fortilizio indomabile contro gli atomisti e gli chiese di portare alcune anfore piene di vino perché di aria iodata ne avevano bevuta sin troppa con Platone.

Il vuoto esiste. Esperimento col vino.

Poi arrivarono i guastafeste: Galileo, Torricelli e, soprattutto, Pascal. “Nel corso dell’inverno 1647 Pascal ideò e realizzò una serie di esperimenti con tubi di forme e lunghezze diverse, con l’obiettivo anzitutto di stabilire se effettivamente vi fosse quell’aria rarefatta di cui parlavano di aristotelici, che grazie a un grande potere di espansione, spingeva il mercurio verso il basso Constatò, come aveva fatto Torricelli, che il livello rimaneva invariato anche in presenza di un vuoto maggiore. Non appena seppe dell’esperimento realizzato a Rouen, Jacques Pierius, professore di filosofia del locale Collège de l’Archevêché, pubblicò un opuscolo intitolato An detur vacuum in rerum natura (1646), nel quale sosteneva che il vuoto era in realtà pieno di vapori o esalazioni di mercurio. Pascal organizzò un esperimento spettacolare nella piazza antistante la vetreria di Rouen, al quale assistettero, oltre a Pierius, più di cinquecento persone. Si procurò due tubi lunghi più di dodici metri, fissandoli all’albero di una nave trasportato nella piazza per l’occasione. Domandò ai presenti cosa sarebbe accaduto riempiendo un tubo con acqua e l’altro con vino. I pienisti risposero che essendo più leggero, il vino avrebbe liberato più vapori rispetto all’acqua, attestandosi così a un livello inferiore. Il risultato dimostrò l’esatto contrario, cosicché anche Pierius e i sostenitori della teoria dei vapori dovettero arrendersi all’evidenza” (tratto da http://wwwdata.unibg.it/dati/corsi/25268/88407-Dispensa%20storia%20della%20scienza%202B.pdf).

Le scoperte scientifiche che di lì ai giorni nostri si protrassero incessantemente e con risultati sempre più definiti, portarono ad affermare in diversi campi, con motivazioni naturalmente diverse, che il “vuoto esiste e non ci si può fare niente”.

Vuoto a rendere.

Capirete lo stravolgimento psichico e metafisico di tale scoperta: molti videro i bicchieri di vino mezzi pieni; altri ancora, mezzi vuoti. Venne, inoltre, inaugurata una lunghissima stagione, non ancora terminata, di vuoti a rendere e di vuoti a perdere.

Credo però che quell’antico slancio aristotelico a riempire i vuoti che ci fanno paura sia ancora del tutto intatto. Non sempre è un bene riempire i vuoti che non si possono rendere. Ma ancora peggio è riempirli a casaccio. Il vino deve essere comunque buono.

I nuovi Guardiani della voce

Allegoria del Silenzio nel chiostro del monastero di Santa Chiara a Napoli
Di Lalupa – Opera propria, CC BY-SA 3.0, https://commons.wikimedia.org/w/index.php?curid=2865662

La formulazione di prove, a cui seguono doverosi ammonimenti pubblici e privati, sull’incessante produzione di notizie false che trovano adeguato spazio e idoneo ricovero nelle più svariate teorie del complotto, coglie in questo momento il suo apice discorsivo. Non mancano di certo i numi tutelari delle verità prime e ultime e di ogni fugatore di dubbi ancorché minimi. Il loro modo di procedere segue la retta via dell’entimema aristotelico (il sillogismo non irrefutabile) e si accompagna con un corpulento bastone dell’irrisione volto a provare che tutte le altre ipotesi, e non solo qualsiasi annotazione provatamente falsa su cui non vi sarebbe alcunché di male, rientrerebbero nelle teorie del complotto. La notizia, ogni notizia, viene letta all’interno di un codice assiomatico prestabilito entro cui deve forzatamente rimanere. Nel caso in cui vi fossero degli scostamenti semantici, questi verrebbero sapientemente evitati e, qualora si presentassero ritrattazioni o nuove prove a confutare le prime deduzioni, l’atteggiamento potrebbe biforcarsi o nel diniego della notizia stessa o in una replica minimale e stanca. 

La smentita, come sappiamo bene, non ha (non può avere) lo stesso spazio espositivo della notizia infondata o parzialmente vera o inopinatamente non verificata a cui muove in replica. Ne andrebbe comunque dello stato di solennità, di protervia acquisita e incessantemente dimostrata di cui sono pervasi. Perché la verità assoluta funzioni deve contenere un ordine interno definito, prestabilito, non modificabile, assolutamente autosufficiente e corredato di una adeguata proprietà transitiva: se A = B e B = C, allora A = C. In ogni ragionamento di questo tipo, meccanico nella sua essenza, ogni interferenza che vada a porre in discussione, il che significa non necessariamente negare, l’uguaglianza di partenza (il postulato), può non solo non trovare alcuno spazio argomentativo, ma addirittura la semplice assunzione discorsiva (è soggetta ad rifiuto a priori). 

Altre volte la tecnica persuasiva, che produce il suo assoluto, utilizza l’omissione della premessa: viene dato per scontato ciò che in essa si asserisce (si strizza l’occhiolino ai riferimenti condivisi senza citarli), negando così ogni possibilità al dubbio e col risultato di influire in maniera diretta sulle opinioni dei destinatari. In molti casi i detentori delle verità assolutizzate procedono per formulazioni interrogative implicitamente retoriche in cui dati di differente spessore e valore vengono sostanzialmente appianati ed equiparati. Per costoro lo scambio tra fatti, realtà e verità è, in tal modo, presto che detto: essi sono un’unica e inequivocabile entità. Non procedendo nella separazione tra ciò che accade, ciò che potrebbe accadere e ciò che non si sa che sia accaduto (le ragioni della censura e delle omissioni possono essere molto ampie e variegate) e l’interpretazione dei fatti stessi, essi concorrono nella formulazione di un unico principio totale autogenerantesi: la verità, sovrapponibile alla realtà in tutto e per tutto è, per i nuovi apostoli delle verità incondizionate, una, univoca e mai opaca tanto nelle sue premesse quanto nelle sue realizzazioni o nei suoi sviluppi. 

I nuovi guardiani della voce, alla pari dei silentiares romani e bizantini, del quaestor di Giustiniano, «rendono evidente la pressione del potere sulla vocalità; e se con i silentiares si realizza il contenimento delle voci declassate e infime – quelle dei subalterni, dei funzionari, dei servi e del popolo – con il logoteta il processo assume la forma dell’autocostrizione: qui è la voce dell’auctoritas che sceglie un interprete che parli in sua vece, mantenendo così, al tempo stesso la possibilità del comando e la caratteristica dell’”assenza”, prerogativa del numen» (Roberto Mancini, I guardiani della voce. Lo statuto della parola e del silenzio nell’Occidente medievale e moderno, Carocci, Roma 2002, pag. 40)

Non si tratta di prendere ogni proposizione per buona, né di sostenere la parità di valore, sia nel suo significato tecnico, etico e politico, di ogni argomentazione. Le fonti hanno un proprio statuto di autorevolezza differente sia per contenuto che per consistenza che per provenienza: occorre verificare con accuratezza i criteri di prova o la mancanza degli stessi in misura sufficiente da costituire criterio esplicativo esaustivo; occorre mettere in risalto  eventuali contraddizioni tra elementi discordanti; occorre specificare il sistema di relazioni politiche, economiche, sociali… entro cui la notizia prende forma; occorre determinare le relazioni di potere in cui le pratiche discorsive trovano spazio allo stesso modo in cui altre vengono tacitate o espulse; occorre attendere o non procedere quando non si può fare diversamente. Lontani da ogni informazione sentenziante, poiché questa è concessa solo alle opinioni.

Il colore e la forma dell’olfatto.

Di I, Toony, CC BY-SA 3.0, https://commons.wikimedia.org/w/index.php?curid=2236083

Vista, udito e odorato sono degli strumenti di esplorazione conoscitiva e, secondo la sensibilità dell’età barocca, debbono servire a guidare gli altri due vilissimi, e perciò stesso animaleschi, sensi: il tatto, che serve per riprodursi ed il gusto, che serve per cibarsi. Nella letteratura medica l’idea che i sensi siano esattamente cinque viene formalizzata solo in epoca imperiale da Galeno nello scritto Contro Lico, cap. 4 (XVIII A, 222 K.): le αἴσθησεiς” sono in tutto cinque (πἄσαι πεντε); tuttavia è ben noto che già Aristotele aveva codificato il numero dei sensi: sono cinque e non di più, come si legge ad es. nello scritto “Sull’anima” all’inizio del terzo libro (424b, 22-24): non ci sono altri sensi oltre i consueti cinque [1].

«L’huomo è un Tricerbero [2] di tre avidissime gole, ragione, opinione, e senso esterno ed a ciascuna di queste diede la providenza gli suoi proporzionati alimenti; conditi (com’ella suole in ogni suo dono) di maravigliosi piaceri, intelligibili, ò sensibili, ò mezzani. L’intelletto, come ragionevole, è insaziabile di sapere. L’opinione è insaziabile di tesori, e di honori. Il senso esterno è insaziabile di corporali piaceri. I Piaceri dell’intelleto son comuni con gl’Angeli; e perciò angelici. Quegli della opinione sono proprj dell’huomo; e perciò humani. Quegli del senso esterno son comuni con gl’animali e perciò animaleschi, e quanto più necessarj, tanto più vili. Dunque la temperanza non modera i piaceri dell’intelletto il cui eccesso si chiama curiosità, moderata dalla prudenza. Ne meno modera i piaceri della opinione; perché son moderati dalla liberalità, e dalla modestia. Modera ella dunque i piaceri del senso esteriore, infimo di tutte le facultà humane; il cui eccesso è l’intemperanza, e contra quelli piaceri hà giurata eterna guerra. Anzi, perché de sensi esterni, l’occhio, l’orecchio, e l’odorato sono alquanto più spirituali e perciò più nobili servendo alle ragionevoli operazioni; l’occhio all’Astròlogia; l’orecchio alla musica; l’odorato alla fisica nel conoscimento de’ semplici; la temperanza modera solamente i piaceri di quegli due infimi sensi che fervono alle più vili e totalmente animalesche operazioni; al gusto ed al tatto. Providenza non è tanto improvida, che per conservar la specie delle lue opre voglia perdere gl’individui, né per conservar gl’individui voglia perder la specie. Havendo ella dunque agl’huomini soli data la ragione per le sublimi operazioni, diede in comune agl’huomini ed agl’ animali quei due vilissimi sensi il gusto e il tatto Quello, per conservar la vita dell’individuo col cibo; questo perché l’individuo conservi la sua specie con la prole. Hora perché gl’animali non hanno altro fine chela vita, e la prole fù la providenza verso loro prodiga di voluttuoso piacere circa questi due sensi, negando loro il diletto degl’altri tre sentimenti più nobili; se non sé per accidente, inquanto servono di esploratori a quelli due. Non godono gl’animali la proportion de colori né l’harmonia delle voci né la fraganza degl’odori. Anzi alcuni mujono all’odor delle Rose, molti urlano al suono de musici stromenti niuno riceve piacere della pittura come pittura. (…)[3]» Al pari della linguistica e della semiotica moderne, Emanuele Tesauro[4], forte della dottrina aristotelica sull’oratoria, ritiene che la metafora, da semplice figura retorica, sia lo strumento tecnico dell’intelletto con il quale è possibile «sentir le cose insensibili e veder le invisibili».Vi sono degli ambiti di senso, che appartengono alle esperienze emotive, estetiche e sensoriali difficilmente esprimibili, che combattono il principio dell’onniformatività, secondo cui una lingua è una semiotica entro cui ogni altra struttura semiotica concepibile è traducibile. L’avventura olfattiva è proprio una di queste esperienze difficilmente traducibili, povera di termini propri, che deve ricorrere costantemente alle fonti fisiche e cromatiche di un odore, di un aroma, di un profumo: limone, gelsomino, terra bagnata, tabacco, spezie, lacca…. «Il lavoro di un ‘naso linguistico’ implica l’attività di numerose funzioni cognitive: la comparazione della sensazione immediata con i modelli archiviati nella memoria, quindi l’attenzione percettiva, la riflessione, il riconoscimento e il giudizio (…).[5]» L’analisi olfattiva, ma lo stesso potrebbe dirsi per le altre, è un atto cognitivo, linguistico, culturalmente e storicamente situato. L’acutezza olfattiva, sagacitas, a Roma è un’intelligenza ‘indiziaria’: il metodo di indagine conoscitiva del sagax è quello di una vera e propria ‘caccia’ a uomini e cose. Gli uomini sagaci sono dei veri e propri investigatori, procedono a lume di naso. Chi, ad esempio, vorrà intuire e scovare le tracce di un delitto o di un atto scellerato come l’incesto dovrà annusarle come un cane, dovrà essere sagax scrutator di ogni attimo, giorno e notte, scrive Quintiliano; la sua azione investigativa è modellata su quella del cane slanciato all’inseguimento di una preda: «scruta le tracce (scrutatur vestigia) e le insegue (persequitur) […] captando l’odore e protendendo il muso verso il nascondiglio della preda» (Plin. N.H. 8. 147) [6].

Ma non solo: l’analisi olfattiva viene spesso trascinata e condizionata da quella visiva. Voglio ricordare qui brevemente l’esperimento che si tenne agli inizi del decennio scorso[7] sulla colorazione in rosso di un vino bianco, all’insaputa dei degustatori, esperti enologi di marca francese, e sugli esiti della successiva analisi olfattiva: « BORDEAUX – Prima il bianco e poi il rosso. Del bianco hanno sentenziato che era miele, pompelmo, burro, e persino idrocarburo. Nel rosso hanno invece notato la violetta, il cacao, il tabacco, e addirittura un sentore di animale. I 54 degustatori, scelti tra i migliori studenti della facoltà di Enologia, non sapevano che bianco e rosso erano uguali, non sospettavano che i loro professori avevano usato un colorante e dunque quel colore rosso era falso. Insomma il bianco era stato tinto di rosso e nei due bicchieri c’ era lo stesso identico vino, un bianco del 1966, vitigni Sémillon e Sauvignon. Ovviamente, trattandosi di esperimenti universitari e scientifici, il colorante usato per tingere di rosso quel bianco era totalmente inodore e insapore (E163, due grammi per litro). Ed è inutile aggiungere che i professori Gil Morrot, dell’Istituto Nazionale di Ricerca sugli Aromi (Inra) di Montpellier, e Frédéric Brochet, dell’università di Bordeaux, non sono due monelli e neppure due inguaribili astemi. È anzi da gentiluomini che si comportano evitando ogni malizia sulla scienza del vino. Si limitano a registrare freddamente che la degustazione è un’illusione doppiamente orale, poiché è al tempo stesso boccale e verbale. Il vino, si sa, lavora la lingua; e sempre il vino e la parola si sono fatti complici. Eppure chissà quanti miti, simbolismi, evocazioni e saggezze i due professori potrebbero adesso demolire sbeffeggiando l’homo bibens e la sua idea che ‘in vino veritas’[8]».

[1] Cfr. Daniela Fausti, L’inganno dei sensi in http://www.qro.unisi.it/frontend/sites/default/files/Presentazione_inganno.pdf

[2] Il contributo parte da un passo interpolato delle ‘Mythologiae’ di Fulgenzio (I 20, 9-18 Helm), presente nel solo codice Marciano, in cui è riconoscibile la stratificazione di versioni diverse del mito di Cerbero, indicato con l’inconsueta denominazione di “Tricerbero”. Si indaga la fortuna del mito suddetto nel mondo tardo antico. Risulta da un lato la tendenza alla razionalizzazione del mito, prevalente nell’oriente bizantino, a partire da Palefato, che interpreta le tre teste di Cerbero come la corruzione di un antico aggettivo “Tricareno” (“abitante di Tricaria”); dall’altro, la tendenza alla sua interpretazione in senso figurato nell’Occidente, con l’identificazione delle tre teste con le tre età dell’uomo. La complicata intersezione delle varianti del mito esclude la possibilità di ricostruire un “modello” letterario, e suggerisce piuttosto una rete aperta di codifiche e ricodifiche testuali.

Massimo Manca, Testi aperti e contaminazioni inestricabili. Il (Tri)cerbero tardoantico fra simbolo e ragione, in Lucio Cristante e Simona Ravalico (a cura di): Il calamo della memoria. Riuso di testi e mestiere letterario nella tarda antichità. IV, Trieste, EUT Edizioni Università di Trieste, 2011, pp. 65-76.

[3] LA FILOSOFIA MORALE Derivata dall’alto Fonte Del Grande ARISTOTELE STAGIRITA Dal Conte e Cavalier gran Croce D. EMANUELE TESAURO Patritio Torinese, IN VENEZIA M DCCXII (Edizione originale del 1670) Presso Nicolò Pezzana Con Licenza De’ Superiori,Capitolo terzo Quai siano gli oggetti della Temperanza, pp. 122 – 124

[4] Emanuele Tesauro nasce a Torino nel 1592 da nobile famiglia che fa seguire la sua educazione dai gesuiti nel cui ordine entro nel 1611. Seguiti gli studi superiori di filosofia insegnò a Cremona e Milano diventando maestro di retorica. Nel 1635 si stacca dalla compagnia di Gesù in polemica e si mette sotto la protezione del principe di Carignano scrivendo panegirici per trasferirsi definitivamente a Torino come precettore sempre della famiglia Carignano. Ricordiamo le sue opere storiche: i Campeggiamenti di Fiandre (1646), e l’epitome Del regno d’Italia sotto i Barbari (1654). Nel 1654 elaborò il Cannocchiale Aristotelico, il più importante trattato di retorica barocca ristampato in varie edizioni con notevole successo. Il cannocchiale aristotelico, o sia idea dell’arguta e ingegnosa elocuzione che serve a tutta l’arte oratoria, lapidaria e simbolica esaminata co’ principi del divino Aristotele dal conte e cavaliere di gran croce Emanuele Tesauro patrizio torinese.

Stefano Torselli, Il trattato nel XVII secolo, Emanuele Tesauro, in http://www.baroque.it/barocco-cultura/cultura-barocca-letteratura.php?link=22

[5] Rosaria Cavalieri, Il naso intelligente. Che cosa ci dicono gli odori, Editori Laterza, Bari – Roma 2009, pp. 186, 187

[6] Cfr. Isabella Tondo, A lume di naso. Per una storia antica dell’olfatto in http://www.qro.unisi.it/frontend/sites/default/files/A_lume_di_naso.pdf

[7] Per chi volesse leggere (in lingua inglese) l’esperimento può trovarlo al seguente indirizzo: http://www.stanford.edu/class/linguist62n/morrot01colorofodors.pdf

[8] Francesco Merlo, Bordeaux, 54 degustatori beffati da un rosso falso, in ‘Il Corriere della Sera’, 17 febbraio 2002

Il tacchino induttivo.

tacchino«Fin dal primo giorno questo tacchino osservò che, nell’allevamento dove era stato portato, gli veniva dato il cibo alle 9 del mattino. E da buon induttivista non fu precipitoso nel trarre conclusioni dalle sue osservazioni e ne eseguì altre in una vasta gamma di circostanze: di mercoledì e di giovedì, nei giorni caldi e nei giorni freddi,sia che piovesse sia che splendesse il sole. Così arricchiva ogni giorno il suo elenco di una proposizione osservativa in condizioni più disparate. Finché la sua coscienza induttivista non fu soddisfatta ed elaborò un’inferenza induttiva come questa: “Mi danno il cibo alle 9 del mattino”. Purtroppo, però, questa concezione si rivelò incontestabilmente falsa alla vigilia di Natale, quando, invece di venir nutrito, fu sgozzato.[1]»

Bertrand Russell

Il concetto di induzione deriva dal greco epagoghé (επαγωγή), che significa “portar dentro”: il primo esempio filosofico è quello che ci proviene dal metodo aristotelico del sillogismo, la via che dalle cose particolari (singole) conduce agli universali.» (Aristotele, Topici, I. 12, 105a, 13-14). David Hume, un po’ più in là, nel Settecento, distingue tra due tipi di proposizioni (An Inquiry Concernine Human Understanding): quelle che riguardano le relazioni tra idee e quelle che riguardano le questioni di fatto. Le prime sono proposizioni il cui contenuto è limitato alle relazioni tra i nostri concetti e idee, di cui ogni proposizione vera può essere provata deduttivamente, poiché la negazione contiene una contraddizione. E’ ciò che in matematica si chiama reductio ad absurdum. Per ciò che riguarda le relazioni sulle questioni di fatto, per Hume e per gli Empiristi Inglesi che lo precedono (John Locke e George Barkeley), la cosa si complica leggermente: poiché il reale è provabile non per contraddizione logica, ma soltanto dai sensi, è solo tramite i nessi di causalità e poi di contiguità che si può arrivare a definire un processo di verità per induzione. La verità si apre alla dimostrabilità probabilistica e a tutto ciò che ne seguirà, anche dal punto di vista ideologico: «la conclusione di Hume non è semplicemente che non possiamo mai essere certi della conclusione di un argomento induttivo, ma è la tesi ben più radicale secondo la quale non possiamo mai essere in possesso di alcuna ragione per credere che sia vera piuttosto che falsa[2]

E allora «mostratemi chi devo desiderare. L’essere amato è desiderato perché un altro o degli altri hanno segnalato al soggetto che esso è desiderabile: per quanto speciale esso sia, il desiderio amoroso viene scoperto per induzione[3]

Ed è così per il vino: mostratemi cosa devo bere! Ma poi toglietevi dai piedi: lasciatemi la luna e tenetevi il dito!


[1] Bertrand Russell in A. F. Chalmers, Che cos’è questa scienza?, Mondadori, Milano 1979, p.24

[3] Roland Barthes, Frammenti di un discorso amoroso, Einaudi, Torino 1979, pp. 112, 113

Le esortazioni che simulano: “bere con moderazione!”

Scena di Simposio: musica e conversazione. Dalla Tomba del tuffatore. Museo Archeologico Nazionale di Paestum

Ci sono una serie di slogan ad uso comunicativo/educativo, che invitano alla morigeratezza dei costumi, assolutamente insopportabili. Almeno per me. Uno di questi, legato al mondo del bere (vino e prodotti alcolici di varia gradazione), invita a sorseggiare responsabilmente, consapevolmente e soprattutto in maniera misurata. Il fastidio di tali enunciazioni a scopo educativo nasce dalla concomitanza di elementi correlati, inespressi e sottilmente furbeschi.

Provo ad elencarli:

  1. La fonte. Nella maggior parte dei casi, se non nella totalità, l’invito al controllo delle pulsioni primordiali proviene da soggetti i cui fini principali sono tendenzialmente l’opposto: vuoi per questioni commerciali, vuoi per merito politico, vuoi per ragioni di tassazione o per tutte queste messe insieme. Lo slogan, allora, rileva i suoi contenuti nascosti: l’invito a bere comunque e la raccomandazione preventiva poi: “con moderazione”. “Attenzione il gioco d’azzardo può creare dipendenza!” (Intanto gioca!)
  1. L’esortazione. Aristotele distingueva i discorsi dichiarativi, apofantici, da tutti gli altri discorsi: i primi si discernono dagli altri perché enuncerebbero il vero o il falso. “Dichiarativi sono, però, non già tutti i discorsi, ma quelli in cui sussiste un’enunciazione vera oppure falsa. Tale enunciazione non sussiste certo in tutti: la preghiera, ad esempio, è un discorso, ma non risulta né vera né falsa[1].” La base della logica aristotelica, da cui discende il metodo del sillogismo, unica forma della conoscenza attraverso il processo deduttivo, poggia sul principio di non contraddizione (libro IV della Metafisica): una cosa non può essere il contrario di se stessa. Senza dilungarsi troppo, l’esortazione, come la preghiera, sfugge al principio di verità così come a quello di falsificazione: raccomanda, incoraggia e soprattutto assolve chi la pronuncia. Anche se non razzola.
  1. Il piacere. Le esortazioni  alla virtù media riguardano quelli che comunemente chiamiamo piaceri. Prima di addentrarmi nel merito del piacere, vorrei porre all’attenzione il fatto che la moderazione viene raramente proposta per gli sforzi produttivi e riproduttivi. Mentre è senso comune che un bel gioco deve durare poco, non  lo è altrettanto per le pratiche di fatica quotidiana: lungi dal moderarle, per utilizzare nuovo tempo liberato,  esse vengono sostenute come forme primarie di virtù ed emancipazione. Gli antichi sapevano che valeva  il contrario. Il tema del piacere ha una lunga storia che trova principio e vitalità discorsiva nelle grandi zuffe dei filosofi greci. A grandi linee si può affermare il tema del piacere venne affrontato attraverso alcune linee interpretative comuni, che poi portarono ad esiti anche radicalmente opposti. Innanzitutto il piacere veniva collegato alla sensazione (il sentire) imperniata sul movimento del simile del dissimile (Omero, Parmenide, Empedocle, Platone,Eraclito). La fonte delle sensazioni era gerarchica: gusto e tatto in basso e udito e vista in alto. Il piacere dei sensi presupponeva una mancanza: il riequilibrio naturale del corpo e della mente significava colmare questa lacuna (Pitagora, Parmenide, Empedocle, Anassagora). La quantità, la qualità e il tempo di tale riempimento era dato dalla ‘misura’ (Epicuro, Democrito). Per alcuni filosofi il piacere veniva visto esclusivamente nel rapporto di relazione/esclusione con il suo opposto, cioè il dolore (Cleobulo, Solone di Atene).  Per altri ancora il piacere era in stretto rapporto con la felicità e soltanto per pochi il piacere era anche un bene (Eudosso criticato fortemente da Speusippo secondo il lascito di Aristotele nell’ “Etica a Nicomaco”) e, a volte, l’unico bene (Cirenaici). Dalla distinzione dei piaceri discendevano i  tre tipi di vita: edonistica, politica, filosofica[2]. I Cirenaici, seguaci di Aristippo di Cirene, discepolo di Socrate, sostenevano che “il ‘piacere’ non era quello ‘stabile’ poi teorizzato da Epicuro, bensì, soltanto, quello del senso e del momento (…) Il vangelo cirenaico doveva poi in molti aspetti avvicinarsi allo stesso vangelo cinico: non per nulla essi erano sorti entrambi dallo stesso terreno sofistico-socratico, e anche per il primo restava viva la tipica esigenza socratica della ‘saggezza’ (ϕρόνησις), sia pure intesa, ora, come mero calcolo dei piaceri. Se il cinico tendeva all’assoluta αὐτάρκεια, alla sufficienza di sé immune da ogni desiderio, il cirenaico mirava comunque all’αὐταρχία, al dominio di sé pur nell’appagamento del desiderio: da ciò le tipiche massime cirenaiche dell’’usare i piaceri ma senza esserne vinti’, del ‘possedere senza essere posseduti’[3].” 
  1. Forse la giusta misura

“Ma io, che so godere con misura del vino dolce come il miele,

voglio tornare a casa e cedere al sonno che fa scordare gli affanni.

Ci arriverò nello stato in cui il vino è più grato a bersi, fra gli uomini:

non sobrio ma neanche troppo ubriaco”. (Teogonide, Elegie, vv. 475 – 478)

 

[1] Aristotele, De Interpretatione, 17a 1-32 in  Organon, Laterza, Bari, 1970, vol. II, pagg. 60-61

[2]  Cfr. Luciano Montoneri (a cura di), I filosofi greci e il piacere, Laterza, Bari-Roma 1994 in particolare cap. 1,6,7

[3] Guido Calogero, Cirenaici, Enciclopedia Italiana (1931)

 

 

Mediterraneo. Diritto all’approdo

Atlas Cosmographicae (Mercator)

E’ stato il mare di tutti: molti lo hanno varcato e i più se lo sono anche intitolato. Gerardo Mercatore, nel suo mitico Atlante del 1596, scrisse che “Medater (il Mediterraneo) riceve più nomi in rapporto alle terre sino alle quali arriva”. Sumeri ed Egizi lo chiamarono “Mare Superiore”; nell’antica Bibbia “Mare Grande”, “Mare Ultimo” e persino “Mare dei Filistei”. Talvolta solo “Mare”, con la m maiuscola. “Mare Grande” anche per Erodoto, mentre per Tucidide, nelle sue “Guerre del Peloponneso”, “Mare Ellenico”. Per gli Ellenici, dunque, il Mare divenne il “nostro mare” così come di lì, e per molto tempo, per i Romani: mare nostrum. Il Platone del Fedone, stranamente più pudico che in altri frangenti, ne parlò solo come “il mare che si trova accanto a noi”. L’origine del nome, di derivazione latina ,“Mediterraneo” (mediterrameus), a cui il grammatico Festus propose, senza grande successo, di mutarlo nel più elegante mediterreus, ovvero quello che sta in mezzo ad altre terre[1], pare che provenga da un antico scritto greco attribuito ad Aristotele, De mundo, in cui si discuteva del he eso thalassa, ovvero del mare interno in contrapposizione a quello esterno o degli Oceani. Gli Arabi e dopo di loro i Turchi lo chiamarono “mare di Rumelia” (romano-bizantino): al-bahar al-rum. Gli storici Ibn Aldun e Al-Idrisi lo denominarono “mare di Siria”. Al-bahr sta per grande quantità d’acqua e fu uno dei nomi del Nilo; lo stesso significato ha l’arcaico termine semitico iami, comune anche agli ebrei. Mediterraneo denominato anche “mare del Nord” per chi stava a sud e “mare del Sud” per chi stava a nord, come nel poema geografico rinascimentale “La Sfera” di G. Dati. Persino, ma senza alcun valore rafforzativo, “d’Africa il mare” nell’Ariosto al principio dell’Orlando Furioso. Forse le narrazioni migliori sulla precarietà delle definizioni e del senso dei luoghi: “il mare è assoluto, le sue denominazioni sono relative, direbbe il glossatore  H. Jal”.  E poi i mari ebbero un colore, alcuni ancora appiccicato addosso (Mar Rosso, Mar Nero), mentre altri se lo son levato da un pezzo: e il Mediterraneo divenne così il Mare Bianco (boreia thalassa) sia per coloro che lo osservavano da Sud, come Erodoto in Egitto, sia per gli arabi levantini (al-bahr al-abyad) o per i Turchi (Ak-deniz); o, ancora, per i popoli slavi del sud e per i Bulgari che narrano, nelle loro canzoni popolari, del Mare Bianco. Ma, d’altra parte, come stupirsene visto che anche una Costa si colorò di Azzurro; un fiume, il Nilo, di bianco e azzurro e ugualmente delle intere nazioni, come l’Albania, di bianco (alba: bianco); o altre ancora di Bianco e Rosso (la Croazia)  e molte altre, in seguito, presero tinte e sembianze diverse. (Matvejevic:1991)

Biamonti rivelò che il Mediterraneo è antico e tragico: ha la cupa gioia della tragedia, una gioia che viene dalla luce e una tragedia che viene dalla lucidità. (Biamonti: 2008) “Che cos’ha questo mare che gli altri mari non hanno?” E Corbières così rispose in punto di morte: “una luce che se ne stacca sempre con dolcezza. Può essere calmo o in tempesta, la luce è sempre la stessa. Non la incontrerò mai più”. (Biamonti:1998) Un mare di diamanti estremi: un varco, ma anche il deserto. Per Jean Giono “c’è un’passato venerando” nei gesti che legano gli uomini del Mediterraneo attraverso il tempo e lo spazio: “gli spagnoli delle sierre cavalcheranno il loro asino come i libanesi; il bacchiatore di olive del Var colpirà il suo albero come il battitore di Delfi; vediamo vicino ad Aigues-Mortes gli stessi miraggi di calore d’Alessandria d’Egitto; i pescatori di tonno di Carro trascinano la loro madraga cantando le canzoni dei pescatori di Tiro o di Pelusio; sembra che sia stato lo stesso piede ad animare i torni che hanno realizzato i vasi di Creta e quelli delle Baleari e di Tangeri; in agosto Marsiglia dorme come dormiva Cartagine; Cartagena fa essiccare le sue uve come Rodi”…(Giono: 1993) Senza dubbio Giono lesse “il Mediterraneo” delle mille cose insieme e degli innumerevoli paesaggi di Fernand Braudel: “Non un mare, ma un susseguirsi di mari. Non una civiltà, ma una serie di civiltà accatastate le une sulle altre. Viaggiare nel Mediterraneo significa incontrare il mondo romano in Libano, la preistoria in Sardegna, le città greche in Sicilia, la presenza araba in Spagna, l’Islam turco in Iugoslavia. Significa sprofondare nell’abisso dei secoli, fino alle costruzioni megalitiche di Malta o alle piramidi d’Egitto. Significa incontrare realtà antichissime, ancora vive, a fianco dell’ultramoderno: accanto a Venezia, nella sua falsa immobilità, l’imponente agglomerato di Mestre; accanto alla barca del pescatore, che è ancora quella di Ulisse, il peschereccio devastatore dei fondali marini o le enormi petroliere. Significa immergersi negli arcaismi dei mondi insulari e nello stesso tempo stupire di fronte all’estrema giovinezza di città molto antiche, aperte a tutti i venti della cultura e del profitto, e che da secoli sorvegliano e consumano il mare. Tutto questo perché il Mediterraneo è un crocevia antichissimo. Da millenni tutto vi confluisce, complicandone e arricchendone la storia: bestie da soma, vetture, merci, navi, idee, religioni, modi di vivere. E anche le piante. Le credete mediterranee. Ebbene, a eccezione dell’ulivo, della vite e del grano – autoctoni di precocissimo insediamento – sono nate quasi tutte lontano dal mare arance, limoni, mandarini…dall’Estremo Oriente, sono stati introdotti dagli arabi…agavi, aloe, fichi d’India…dall’America…gli eucalipti, che pure portano un nome greco, dall’Australia. E i cipressi, a loro volta, sono persiani…e quante sorprese al momento del pasto: il pomodoro, peruviano; la melanzana, indiana; il peperoncino, originario della Guyana; il mais, messicano; il riso, dono degli arabi; per non parlare del fagiolo, della patata, del pesco, montanaro cinese divenuto iraniano, o del tabacco…” (Braudel: 2002).

Ma andare per questi mille mari e per queste civiltà accatastate “non significa disancorarsi dalla terra ferma, dai luoghi che si amano, ma significa proiettare se stessi su un muro lontano. […] È confrontarsi con qualcosa che annichilisce e, nello stesso tempo, esalta la condizione umana. Ma c’è anche una parte di annichilimento. E la vita, la terra, rappresenta questo senso della concretezza, dell’attaccamento alle piccole cose, alla quotidianità, che nella sua ripetizione è conforto, diventa quasi un punto sacro… Un punto sacro a cui l’uomo si àncora contro il delirio del cosmo, contro questa dispersione del cosmo”. (Cipriani: 2008)

E questo punto sacro è il diritto di tutti all’approdo.

 

Bibliografia.

Francesco Biamonti, L’angelo di Avrigue, Einaudi, Torino 1983

Francesco Biamonti, Vento largo, Einaudi, Torino 1991.

Francesco Biamonti, Attesa sul mare, Einaudi, Torino 1994

Francesco Biamonti, Le parole la notte, Einaudi, Torino 1998

Francesco Biamonti, Scritti e parlati, Einaudi, Torino 2008

Fernad Braudel, Mediterraneo, Bompiani, Milano 2002

Fernad Braudel, Civiltà e imperi del Mediterraneo nell’età di Filippo II, Einaudi, Torino 2010

Elio  Cipriani, “Destino umano è abitare un mondo. A colloquio con Francesco Biamonti”, in Lettere dall’acqua. Colloqui di fine millennio su acque e dintorni,  Edizioni del Girasole, Ravenna 2008

Jean Giono, “Méditerranée”, in Provence, Paris, Gallimard, 1993

Giorgio Mangani, Cartografia morale. Geografia, persuasione, identità, Franco Cosimo Panini, Modena 2006

Predrag Matvejevic, Mediterraneo. Un nuovo breviario. Garzanti, Milano 1991

Francesco Pronetra (a cura di), Geografia e geografi del mondo antico. Guida storica e critica, Laterza, Bari-Roma 1990

Massino Quaini, L’ombra del paesaggio. L’orizzonte di un’utopia conviviale, Diabasis, Reggio Emilia 2006

 

[1] Nell’antichità con mediterraneus si indicavano oltre che il mare anche tutte le terre di mezzo, come mediterranea Galliae, ovvero le parti continentali della Gallia)

Se il vino non esiste in Natura, neppure la Natura esiste in Natura. Ovvero la Natura come prodotto Culturale.

van goghUna delle forme oppositive più rilevanti al concetto di naturalità, già ricordato in altri interventi, legata ad un prodotto artificiale, è che questo non esiste in Natura: “il vino non esiste in Natura!”, così come la marmellata, il burro…. La Natura diviene in questo senso sacralità oggettivata, estranea all’estensore del termine ed all’uso che essa assume nel corso delle discussioni. Se poi consideriamo che la Cultura si caratterizza per l’autonomia dell’ordine simbolico e che i simboli sono organizzati tra di loro in una rete di relazioni, sia all’interno di un sistema integrato, ma anche dentro agglomerati eterogenei ed instabili, per cui “i simboli sono sempre, senza eccezione, multivocali, e la fissazione del loro significato è il risultato sia delle regole della logica interna al campo culturale che delle pratiche contestuali dei membri[1]”, allora la distinzione non è tra azioni e pratiche culturali, ma tra dimensione simbolica e non simbolica di qualsiasi pratica. Se quest’ultimo assunto ha una base di fondamento teorico, ci accorgiamo immediatamente che il concetto di Natura, al pari di quello di Cultura è un prodotto di elaborazione intellettuale, ovvero afferisce alla menzionata dimensione simbolica delle pratiche a cui appartiene e ai membri che ne fanno parte. Ma non solo: potremmo scoprire, ad esempio, che non tutti abbiamo la stessa idea di Natura e potremmo anche scoprire che l’elaborazione dello stesso concetto di “Natura” affonda le sue radici in un dibattito antichissimo: “Negli scritti dei filosofi greci, Talete, Anassimandro e Anassimene la natura designava la realtà tutta, considerata nel suo divenire e in relazione a un principio (arché) da cui tutte le cose derivano: per Talete quel principio era l’acqua, per Anassimandro un principio materiale infinito e illimitato, l’ápeiron, per Anassimene l’aria. Con la sofistica si cominciò a considerare la questione del rapporto tra natura (physis) e convenzione (nómos), fra la vita secondo natura e secondo le leggi e i costumi proposti dalla civiltà, e gradualmente la definizione di natura si chiarì opponendosi a quella dell’attività culturale umana. Aristotele definì “natura” ciò che aveva in sé il principio del proprio movimento: le cose inanimate, le piante e gli animali, tutti gli esseri che mutano, si muovono e si riproducono senza l’intervento dell’uomo. Aristotele distinse la realtà naturale da quella artificiale: la prima coincideva con tutto ciò che non dipendeva dall’uomo e dalla sua “arte” o “tecnica” (techné), ossia la natura “fisica” (che includeva anche l’uomo considerato un animale), la seconda comprendeva tutto ciò che era opera della produzione umana[2].” La fisica, secondo questa lettura, era la scienza che studiava i meccanismi del mutamento della natura, mentre la ‘meccanica’ aveva l’obbiettivo di svelare l’uso di macchine statiche che ingannassero i principi del moto della natura per favorirne lo sfruttamento tecnico: l’agricoltura, l’allevamento, la caccia. Se questa era la visione prevalente, che seguì imperiosa nel corso dei secoli a venire (la Natura governata dal Verbo-Logos divino), un’altra visione formulata da Leucippo e da Democrito, spogliava la natura di qualsiasi principio interno di mutamento e di movimento riducendo i fenomeni fisici a scontri casuali tra particelle ultime ed invisibili di una materia priva di vita. Siamo agli albori di un’idea meccanicistica della natura, idea che troverà pieno compimento con la Riforma protestante e che rimase paradigma dominante per due secoli sinché la fisica del caos, la fisica della relatività e la fisica dei quanti non la misero in soffitta. I principali teorici della fisica meccanica furono Marin Mersenne (1588-1648), Thomas Hobbes (1588-1679), René Descartes (Cartesio, 1596-1650), Pierre Gassendi (1592-1655) e, più per i contributi fisici, Galileo Galilei (1564-1642),Christian Huygens (1629-1695), e in maniera tormentata lo stesso Isaac Newton(1642-1727)[3].  Ma la fisica meccanicistica aveva già a quel tempo nobili oppositori, come fu ad esempio Leibniz  (Nouveaux essais, 1704 IV, 16, 12,) che negava l’esistenza degli atomi come entità discrete indivisibili, per cui la natura procederebbe per gradi (“natura non facit saltus”): “E in questo i Composti assomigliano ai Semplici. Infatti, poiché tutto è pieno – il che rende collegata tutta la materia – e poiché nel Pieno ogni movimento produce un effetto sui corpi distanti in proporzione alla distanza – per cui ogni corpo non soltanto subisce l’azione dei corpi che lo toccano, risentendo in qualche modo di tutto ciò che accade a essi, ma con ciò risente anche dell’azione di quegli altri corpi che toccano i primi con i quali esso è a contatto immediato –, ne consegue che questa comunicazione delle cose è in grado di estendersi a qualsiasi distanza[4].” Leibniz costruì un metodo, di cui si fece erede il Romanticismo, che vide la natura non più come qualcosa di materiale regolato da leggi meccaniche, ma come soggetto dotato di vita e di spiritualità che viene ordinato secondo gli scopi che gli sono prorpi: “Non un’apologia del caos dunque, ma l’accettazione di un modello cosmologico fondato su un diverso tipo di ‘ordine’, un ordine non geometrico, vivente, in perenne ‘crescita.’[5]” La natura è un organismo vivente, dotato di vita interna (lo spirito immanente), totalità nelle quali le parti vivono in funzione del Tutto, e presenta una particolare finalità, essendo strutturata secondo determinati scopi. Questa concezione organicistica, vitalista, finalistica, spiritualistica e dialettica (= la natura è organizzata secondo coppie di forze opposte e dinamiche, i contrari), riporta alla luce la fisica aristotelica e taglia i ponti con la tradizione meccanicistica inaugurata da Galileo, secondo la quale la natura è scevra di forme spirituali e di finalità, è materia in movimento governata da leggi meccaniche. L’essere umano è dunque un microcosmo, porta dentro di sé tutto l’universo: ciò significa che l’uomo può in linea di principio rinvenire lo “spirito del mondo”, l’essere infinito, sia contemplando la natura, sia ricercandolo nella nostra anima. Se il Romanticismo rompe con l’idea positiva dell’ispezionabilità della natura, toccherà al rinnovato Positivismo di metà Ottocento recuperare una visione meccanica della natura dove il rapporto armonico non è altro che il costrutto in divenire di equilibri e di scontri tra parti naturali adatte a sopravvivere e ad evolversi a discapito di altre. Il Novecento si è portato dietro tutto il dibattito precedente arrivando forse, alla conclusione relativa, dell’impossibilità di costruire una visione unitaria del concetto di Natura. Tutto questo ancora per dire che la Natura esiste anche nella misura in cui è espressione delle nostre idee che ne fissano i limiti e i costrutti sociali d’utilizzo. E così diventa, di fatto, un prodotto culturale.


[1]     Pier Paolo Giglioli e Paola Ravaioli, Bisogna davvero dimenticare il concetto di cultura? Uno sguardo sociologico, in Vincenzo Matera (a cura di), Il concetto di cultura nelle scienze sociali contemporanee, Utet, Torino 2008, pag. 72

[3]     Enrico Renato Antonio Giannetto, Note sulla «meccanica classica» e la concezione meccanicistica della natura, in http://www.minerva.unito.it/Natura/Giannetto/GiannettoConcezioneMeccanicistica/index.htm

[5] P. Palmero, Romanticismo inglese e destino del soggetto (Keats, Coleridge, Turner), in “Rivista di estetica”, n. 31, 1989, anno XXIX, p. 67.

Foto: Iris di Van Gogh tratto da Wikipedia