Il tacchino induttivo.

tacchino«Fin dal primo giorno questo tacchino osservò che, nell’allevamento dove era stato portato, gli veniva dato il cibo alle 9 del mattino. E da buon induttivista non fu precipitoso nel trarre conclusioni dalle sue osservazioni e ne eseguì altre in una vasta gamma di circostanze: di mercoledì e di giovedì, nei giorni caldi e nei giorni freddi,sia che piovesse sia che splendesse il sole. Così arricchiva ogni giorno il suo elenco di una proposizione osservativa in condizioni più disparate. Finché la sua coscienza induttivista non fu soddisfatta ed elaborò un’inferenza induttiva come questa: “Mi danno il cibo alle 9 del mattino”. Purtroppo, però, questa concezione si rivelò incontestabilmente falsa alla vigilia di Natale, quando, invece di venir nutrito, fu sgozzato.[1]»

Bertrand Russell

Il concetto di induzione deriva dal greco epagoghé (επαγωγή), che significa “portar dentro”: il primo esempio filosofico è quello che ci proviene dal metodo aristotelico del sillogismo, la via che dalle cose particolari (singole) conduce agli universali.» (Aristotele, Topici, I. 12, 105a, 13-14). David Hume, un po’ più in là, nel Settecento, distingue tra due tipi di proposizioni (An Inquiry Concernine Human Understanding): quelle che riguardano le relazioni tra idee e quelle che riguardano le questioni di fatto. Le prime sono proposizioni il cui contenuto è limitato alle relazioni tra i nostri concetti e idee, di cui ogni proposizione vera può essere provata deduttivamente, poiché la negazione contiene una contraddizione. E’ ciò che in matematica si chiama reductio ad absurdum. Per ciò che riguarda le relazioni sulle questioni di fatto, per Hume e per gli Empiristi Inglesi che lo precedono (John Locke e George Barkeley), la cosa si complica leggermente: poiché il reale è provabile non per contraddizione logica, ma soltanto dai sensi, è solo tramite i nessi di causalità e poi di contiguità che si può arrivare a definire un processo di verità per induzione. La verità si apre alla dimostrabilità probabilistica e a tutto ciò che ne seguirà, anche dal punto di vista ideologico: «la conclusione di Hume non è semplicemente che non possiamo mai essere certi della conclusione di un argomento induttivo, ma è la tesi ben più radicale secondo la quale non possiamo mai essere in possesso di alcuna ragione per credere che sia vera piuttosto che falsa[2]

E allora «mostratemi chi devo desiderare. L’essere amato è desiderato perché un altro o degli altri hanno segnalato al soggetto che esso è desiderabile: per quanto speciale esso sia, il desiderio amoroso viene scoperto per induzione[3]

Ed è così per il vino: mostratemi cosa devo bere! Ma poi toglietevi dai piedi: lasciatemi la luna e tenetevi il dito!


[1] Bertrand Russell in A. F. Chalmers, Che cos’è questa scienza?, Mondadori, Milano 1979, p.24

[3] Roland Barthes, Frammenti di un discorso amoroso, Einaudi, Torino 1979, pp. 112, 113

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Le esortazioni che simulano: “bere con moderazione!”

Scena di Simposio: musica e conversazione. Dalla Tomba del tuffatore. Museo Archeologico Nazionale di Paestum

Ci sono una serie di slogan ad uso comunicativo/educativo, che invitano alla morigeratezza dei costumi, assolutamente insopportabili. Almeno per me. Uno di questi, legato al mondo del bere (vino e prodotti alcolici di varia gradazione), invita a sorseggiare responsabilmente, consapevolmente e soprattutto in maniera misurata. Il fastidio di tali enunciazioni a scopo educativo nasce dalla concomitanza di elementi correlati, inespressi e sottilmente furbeschi.

Provo ad elencarli:

  1. La fonte. Nella maggior parte dei casi, se non nella totalità, l’invito al controllo delle pulsioni primordiali proviene da soggetti i cui fini principali sono tendenzialmente l’opposto: vuoi per questioni commerciali, vuoi per merito politico, vuoi per ragioni di tassazione o per tutte queste messe insieme. Lo slogan, allora, rileva i suoi contenuti nascosti: l’invito a bere comunque e la raccomandazione preventiva poi: “con moderazione”. “Attenzione il gioco d’azzardo può creare dipendenza!” (Intanto gioca!)
  1. L’esortazione. Aristotele distingueva i discorsi dichiarativi, apofantici, da tutti gli altri discorsi: i primi si discernono dagli altri perché enuncerebbero il vero o il falso. “Dichiarativi sono, però, non già tutti i discorsi, ma quelli in cui sussiste un’enunciazione vera oppure falsa. Tale enunciazione non sussiste certo in tutti: la preghiera, ad esempio, è un discorso, ma non risulta né vera né falsa[1].” La base della logica aristotelica, da cui discende il metodo del sillogismo, unica forma della conoscenza attraverso il processo deduttivo, poggia sul principio di non contraddizione (libro IV della Metafisica): una cosa non può essere il contrario di se stessa. Senza dilungarsi troppo, l’esortazione, come la preghiera, sfugge al principio di verità così come a quello di falsificazione: raccomanda, incoraggia e soprattutto assolve chi la pronuncia. Anche se non razzola.
  1. Il piacere. Le esortazioni  alla virtù media riguardano quelli che comunemente chiamiamo piaceri. Prima di addentrarmi nel merito del piacere, vorrei porre all’attenzione il fatto che la moderazione viene raramente proposta per gli sforzi produttivi e riproduttivi. Mentre è senso comune che un bel gioco deve durare poco, non  lo è altrettanto per le pratiche di fatica quotidiana: lungi dal moderarle, per utilizzare nuovo tempo liberato,  esse vengono sostenute come forme primarie di virtù ed emancipazione. Gli antichi sapevano che valeva  il contrario. Il tema del piacere ha una lunga storia che trova principio e vitalità discorsiva nelle grandi zuffe dei filosofi greci. A grandi linee si può affermare il tema del piacere venne affrontato attraverso alcune linee interpretative comuni, che poi portarono ad esiti anche radicalmente opposti. Innanzitutto il piacere veniva collegato alla sensazione (il sentire) imperniata sul movimento del simile del dissimile (Omero, Parmenide, Empedocle, Platone,Eraclito). La fonte delle sensazioni era gerarchica: gusto e tatto in basso e udito e vista in alto. Il piacere dei sensi presupponeva una mancanza: il riequilibrio naturale del corpo e della mente significava colmare questa lacuna (Pitagora, Parmenide, Empedocle, Anassagora). La quantità, la qualità e il tempo di tale riempimento era dato dalla ‘misura’ (Epicuro, Democrito). Per alcuni filosofi il piacere veniva visto esclusivamente nel rapporto di relazione/esclusione con il suo opposto, cioè il dolore (Cleobulo, Solone di Atene).  Per altri ancora il piacere era in stretto rapporto con la felicità e soltanto per pochi il piacere era anche un bene (Eudosso criticato fortemente da Speusippo secondo il lascito di Aristotele nell’ “Etica a Nicomaco”) e, a volte, l’unico bene (Cirenaici). Dalla distinzione dei piaceri discendevano i  tre tipi di vita: edonistica, politica, filosofica[2]. I Cirenaici, seguaci di Aristippo di Cirene, discepolo di Socrate, sostenevano che “il ‘piacere’ non era quello ‘stabile’ poi teorizzato da Epicuro, bensì, soltanto, quello del senso e del momento (…) Il vangelo cirenaico doveva poi in molti aspetti avvicinarsi allo stesso vangelo cinico: non per nulla essi erano sorti entrambi dallo stesso terreno sofistico-socratico, e anche per il primo restava viva la tipica esigenza socratica della ‘saggezza’ (ϕρόνησις), sia pure intesa, ora, come mero calcolo dei piaceri. Se il cinico tendeva all’assoluta αὐτάρκεια, alla sufficienza di sé immune da ogni desiderio, il cirenaico mirava comunque all’αὐταρχία, al dominio di sé pur nell’appagamento del desiderio: da ciò le tipiche massime cirenaiche dell’’usare i piaceri ma senza esserne vinti’, del ‘possedere senza essere posseduti’[3].” 
  1. Forse la giusta misura

“Ma io, che so godere con misura del vino dolce come il miele,

voglio tornare a casa e cedere al sonno che fa scordare gli affanni.

Ci arriverò nello stato in cui il vino è più grato a bersi, fra gli uomini:

non sobrio ma neanche troppo ubriaco”. (Teogonide, Elegie, vv. 475 – 478)

 

[1] Aristotele, De Interpretatione, 17a 1-32 in  Organon, Laterza, Bari, 1970, vol. II, pagg. 60-61

[2]  Cfr. Luciano Montoneri (a cura di), I filosofi greci e il piacere, Laterza, Bari-Roma 1994 in particolare cap. 1,6,7

[3] Guido Calogero, Cirenaici, Enciclopedia Italiana (1931)

 

 

Mediterraneo. Diritto all’approdo

Atlas Cosmographicae (Mercator)

E’ stato il mare di tutti: molti lo hanno varcato e i più se lo sono anche intitolato. Gerardo Mercatore, nel suo mitico Atlante del 1596, scrisse che “Medater (il Mediterraneo) riceve più nomi in rapporto alle terre sino alle quali arriva”. Sumeri ed Egizi lo chiamarono “Mare Superiore”; nell’antica Bibbia “Mare Grande”, “Mare Ultimo” e persino “Mare dei Filistei”. Talvolta solo “Mare”, con la m maiuscola. “Mare Grande” anche per Erodoto, mentre per Tucidide, nelle sue “Guerre del Peloponneso”, “Mare Ellenico”. Per gli Ellenici, dunque, il Mare divenne il “nostro mare” così come di lì, e per molto tempo, per i Romani: mare nostrum. Il Platone del Fedone, stranamente più pudico che in altri frangenti, ne parlò solo come “il mare che si trova accanto a noi”. L’origine del nome, di derivazione latina ,“Mediterraneo” (mediterrameus), a cui il grammatico Festus propose, senza grande successo, di mutarlo nel più elegante mediterreus, ovvero quello che sta in mezzo ad altre terre[1], pare che provenga da un antico scritto greco attribuito ad Aristotele, De mundo, in cui si discuteva del he eso thalassa, ovvero del mare interno in contrapposizione a quello esterno o degli Oceani. Gli Arabi e dopo di loro i Turchi lo chiamarono “mare di Rumelia” (romano-bizantino): al-bahar al-rum. Gli storici Ibn Aldun e Al-Idrisi lo denominarono “mare di Siria”. Al-bahr sta per grande quantità d’acqua e fu uno dei nomi del Nilo; lo stesso significato ha l’arcaico termine semitico iami, comune anche agli ebrei. Mediterraneo denominato anche “mare del Nord” per chi stava a sud e “mare del Sud” per chi stava a nord, come nel poema geografico rinascimentale “La Sfera” di G. Dati. Persino, ma senza alcun valore rafforzativo, “d’Africa il mare” nell’Ariosto al principio dell’Orlando Furioso. Forse le narrazioni migliori sulla precarietà delle definizioni e del senso dei luoghi: “il mare è assoluto, le sue denominazioni sono relative, direbbe il glossatore  H. Jal”.  E poi i mari ebbero un colore, alcuni ancora appiccicato addosso (Mar Rosso, Mar Nero), mentre altri se lo son levato da un pezzo: e il Mediterraneo divenne così il Mare Bianco (boreia thalassa) sia per coloro che lo osservavano da Sud, come Erodoto in Egitto, sia per gli arabi levantini (al-bahr al-abyad) o per i Turchi (Ak-deniz); o, ancora, per i popoli slavi del sud e per i Bulgari che narrano, nelle loro canzoni popolari, del Mare Bianco. Ma, d’altra parte, come stupirsene visto che anche una Costa si colorò di Azzurro; un fiume, il Nilo, di bianco e azzurro e ugualmente delle intere nazioni, come l’Albania, di bianco (alba: bianco); o altre ancora di Bianco e Rosso (la Croazia)  e molte altre, in seguito, presero tinte e sembianze diverse. (Matvejevic:1991)

Biamonti rivelò che il Mediterraneo è antico e tragico: ha la cupa gioia della tragedia, una gioia che viene dalla luce e una tragedia che viene dalla lucidità. (Biamonti: 2008) “Che cos’ha questo mare che gli altri mari non hanno?” E Corbières così rispose in punto di morte: “una luce che se ne stacca sempre con dolcezza. Può essere calmo o in tempesta, la luce è sempre la stessa. Non la incontrerò mai più”. (Biamonti:1998) Un mare di diamanti estremi: un varco, ma anche il deserto. Per Jean Giono “c’è un’passato venerando” nei gesti che legano gli uomini del Mediterraneo attraverso il tempo e lo spazio: “gli spagnoli delle sierre cavalcheranno il loro asino come i libanesi; il bacchiatore di olive del Var colpirà il suo albero come il battitore di Delfi; vediamo vicino ad Aigues-Mortes gli stessi miraggi di calore d’Alessandria d’Egitto; i pescatori di tonno di Carro trascinano la loro madraga cantando le canzoni dei pescatori di Tiro o di Pelusio; sembra che sia stato lo stesso piede ad animare i torni che hanno realizzato i vasi di Creta e quelli delle Baleari e di Tangeri; in agosto Marsiglia dorme come dormiva Cartagine; Cartagena fa essiccare le sue uve come Rodi”…(Giono: 1993) Senza dubbio Giono lesse “il Mediterraneo” delle mille cose insieme e degli innumerevoli paesaggi di Fernand Braudel: “Non un mare, ma un susseguirsi di mari. Non una civiltà, ma una serie di civiltà accatastate le une sulle altre. Viaggiare nel Mediterraneo significa incontrare il mondo romano in Libano, la preistoria in Sardegna, le città greche in Sicilia, la presenza araba in Spagna, l’Islam turco in Iugoslavia. Significa sprofondare nell’abisso dei secoli, fino alle costruzioni megalitiche di Malta o alle piramidi d’Egitto. Significa incontrare realtà antichissime, ancora vive, a fianco dell’ultramoderno: accanto a Venezia, nella sua falsa immobilità, l’imponente agglomerato di Mestre; accanto alla barca del pescatore, che è ancora quella di Ulisse, il peschereccio devastatore dei fondali marini o le enormi petroliere. Significa immergersi negli arcaismi dei mondi insulari e nello stesso tempo stupire di fronte all’estrema giovinezza di città molto antiche, aperte a tutti i venti della cultura e del profitto, e che da secoli sorvegliano e consumano il mare. Tutto questo perché il Mediterraneo è un crocevia antichissimo. Da millenni tutto vi confluisce, complicandone e arricchendone la storia: bestie da soma, vetture, merci, navi, idee, religioni, modi di vivere. E anche le piante. Le credete mediterranee. Ebbene, a eccezione dell’ulivo, della vite e del grano – autoctoni di precocissimo insediamento – sono nate quasi tutte lontano dal mare arance, limoni, mandarini…dall’Estremo Oriente, sono stati introdotti dagli arabi…agavi, aloe, fichi d’India…dall’America…gli eucalipti, che pure portano un nome greco, dall’Australia. E i cipressi, a loro volta, sono persiani…e quante sorprese al momento del pasto: il pomodoro, peruviano; la melanzana, indiana; il peperoncino, originario della Guyana; il mais, messicano; il riso, dono degli arabi; per non parlare del fagiolo, della patata, del pesco, montanaro cinese divenuto iraniano, o del tabacco…” (Braudel: 2002).

Ma andare per questi mille mari e per queste civiltà accatastate “non significa disancorarsi dalla terra ferma, dai luoghi che si amano, ma significa proiettare se stessi su un muro lontano. […] È confrontarsi con qualcosa che annichilisce e, nello stesso tempo, esalta la condizione umana. Ma c’è anche una parte di annichilimento. E la vita, la terra, rappresenta questo senso della concretezza, dell’attaccamento alle piccole cose, alla quotidianità, che nella sua ripetizione è conforto, diventa quasi un punto sacro… Un punto sacro a cui l’uomo si àncora contro il delirio del cosmo, contro questa dispersione del cosmo”. (Cipriani: 2008)

E questo punto sacro è il diritto di tutti all’approdo.

 

Bibliografia.

Francesco Biamonti, L’angelo di Avrigue, Einaudi, Torino 1983

Francesco Biamonti, Vento largo, Einaudi, Torino 1991.

Francesco Biamonti, Attesa sul mare, Einaudi, Torino 1994

Francesco Biamonti, Le parole la notte, Einaudi, Torino 1998

Francesco Biamonti, Scritti e parlati, Einaudi, Torino 2008

Fernad Braudel, Mediterraneo, Bompiani, Milano 2002

Fernad Braudel, Civiltà e imperi del Mediterraneo nell’età di Filippo II, Einaudi, Torino 2010

Elio  Cipriani, “Destino umano è abitare un mondo. A colloquio con Francesco Biamonti”, in Lettere dall’acqua. Colloqui di fine millennio su acque e dintorni,  Edizioni del Girasole, Ravenna 2008

Jean Giono, “Méditerranée”, in Provence, Paris, Gallimard, 1993

Giorgio Mangani, Cartografia morale. Geografia, persuasione, identità, Franco Cosimo Panini, Modena 2006

Predrag Matvejevic, Mediterraneo. Un nuovo breviario. Garzanti, Milano 1991

Francesco Pronetra (a cura di), Geografia e geografi del mondo antico. Guida storica e critica, Laterza, Bari-Roma 1990

Massino Quaini, L’ombra del paesaggio. L’orizzonte di un’utopia conviviale, Diabasis, Reggio Emilia 2006

 

[1] Nell’antichità con mediterraneus si indicavano oltre che il mare anche tutte le terre di mezzo, come mediterranea Galliae, ovvero le parti continentali della Gallia)

Se il vino non esiste in Natura, neppure la Natura esiste in Natura. Ovvero la Natura come prodotto Culturale.

van goghUna delle forme oppositive più rilevanti al concetto di naturalità, già ricordato in altri interventi, legata ad un prodotto artificiale, è che questo non esiste in Natura: “il vino non esiste in Natura!”, così come la marmellata, il burro…. La Natura diviene in questo senso sacralità oggettivata, estranea all’estensore del termine ed all’uso che essa assume nel corso delle discussioni. Se poi consideriamo che la Cultura si caratterizza per l’autonomia dell’ordine simbolico e che i simboli sono organizzati tra di loro in una rete di relazioni, sia all’interno di un sistema integrato, ma anche dentro agglomerati eterogenei ed instabili, per cui “i simboli sono sempre, senza eccezione, multivocali, e la fissazione del loro significato è il risultato sia delle regole della logica interna al campo culturale che delle pratiche contestuali dei membri[1]”, allora la distinzione non è tra azioni e pratiche culturali, ma tra dimensione simbolica e non simbolica di qualsiasi pratica. Se quest’ultimo assunto ha una base di fondamento teorico, ci accorgiamo immediatamente che il concetto di Natura, al pari di quello di Cultura è un prodotto di elaborazione intellettuale, ovvero afferisce alla menzionata dimensione simbolica delle pratiche a cui appartiene e ai membri che ne fanno parte. Ma non solo: potremmo scoprire, ad esempio, che non tutti abbiamo la stessa idea di Natura e potremmo anche scoprire che l’elaborazione dello stesso concetto di “Natura” affonda le sue radici in un dibattito antichissimo: “Negli scritti dei filosofi greci, Talete, Anassimandro e Anassimene la natura designava la realtà tutta, considerata nel suo divenire e in relazione a un principio (arché) da cui tutte le cose derivano: per Talete quel principio era l’acqua, per Anassimandro un principio materiale infinito e illimitato, l’ápeiron, per Anassimene l’aria. Con la sofistica si cominciò a considerare la questione del rapporto tra natura (physis) e convenzione (nómos), fra la vita secondo natura e secondo le leggi e i costumi proposti dalla civiltà, e gradualmente la definizione di natura si chiarì opponendosi a quella dell’attività culturale umana. Aristotele definì “natura” ciò che aveva in sé il principio del proprio movimento: le cose inanimate, le piante e gli animali, tutti gli esseri che mutano, si muovono e si riproducono senza l’intervento dell’uomo. Aristotele distinse la realtà naturale da quella artificiale: la prima coincideva con tutto ciò che non dipendeva dall’uomo e dalla sua “arte” o “tecnica” (techné), ossia la natura “fisica” (che includeva anche l’uomo considerato un animale), la seconda comprendeva tutto ciò che era opera della produzione umana[2].” La fisica, secondo questa lettura, era la scienza che studiava i meccanismi del mutamento della natura, mentre la ‘meccanica’ aveva l’obbiettivo di svelare l’uso di macchine statiche che ingannassero i principi del moto della natura per favorirne lo sfruttamento tecnico: l’agricoltura, l’allevamento, la caccia. Se questa era la visione prevalente, che seguì imperiosa nel corso dei secoli a venire (la Natura governata dal Verbo-Logos divino), un’altra visione formulata da Leucippo e da Democrito, spogliava la natura di qualsiasi principio interno di mutamento e di movimento riducendo i fenomeni fisici a scontri casuali tra particelle ultime ed invisibili di una materia priva di vita. Siamo agli albori di un’idea meccanicistica della natura, idea che troverà pieno compimento con la Riforma protestante e che rimase paradigma dominante per due secoli sinché la fisica del caos, la fisica della relatività e la fisica dei quanti non la misero in soffitta. I principali teorici della fisica meccanica furono Marin Mersenne (1588-1648), Thomas Hobbes (1588-1679), René Descartes (Cartesio, 1596-1650), Pierre Gassendi (1592-1655) e, più per i contributi fisici, Galileo Galilei (1564-1642),Christian Huygens (1629-1695), e in maniera tormentata lo stesso Isaac Newton(1642-1727)[3].  Ma la fisica meccanicistica aveva già a quel tempo nobili oppositori, come fu ad esempio Leibniz  (Nouveaux essais, 1704 IV, 16, 12,) che negava l’esistenza degli atomi come entità discrete indivisibili, per cui la natura procederebbe per gradi (“natura non facit saltus”): “E in questo i Composti assomigliano ai Semplici. Infatti, poiché tutto è pieno – il che rende collegata tutta la materia – e poiché nel Pieno ogni movimento produce un effetto sui corpi distanti in proporzione alla distanza – per cui ogni corpo non soltanto subisce l’azione dei corpi che lo toccano, risentendo in qualche modo di tutto ciò che accade a essi, ma con ciò risente anche dell’azione di quegli altri corpi che toccano i primi con i quali esso è a contatto immediato –, ne consegue che questa comunicazione delle cose è in grado di estendersi a qualsiasi distanza[4].” Leibniz costruì un metodo, di cui si fece erede il Romanticismo, che vide la natura non più come qualcosa di materiale regolato da leggi meccaniche, ma come soggetto dotato di vita e di spiritualità che viene ordinato secondo gli scopi che gli sono prorpi: “Non un’apologia del caos dunque, ma l’accettazione di un modello cosmologico fondato su un diverso tipo di ‘ordine’, un ordine non geometrico, vivente, in perenne ‘crescita.’[5]” La natura è un organismo vivente, dotato di vita interna (lo spirito immanente), totalità nelle quali le parti vivono in funzione del Tutto, e presenta una particolare finalità, essendo strutturata secondo determinati scopi. Questa concezione organicistica, vitalista, finalistica, spiritualistica e dialettica (= la natura è organizzata secondo coppie di forze opposte e dinamiche, i contrari), riporta alla luce la fisica aristotelica e taglia i ponti con la tradizione meccanicistica inaugurata da Galileo, secondo la quale la natura è scevra di forme spirituali e di finalità, è materia in movimento governata da leggi meccaniche. L’essere umano è dunque un microcosmo, porta dentro di sé tutto l’universo: ciò significa che l’uomo può in linea di principio rinvenire lo “spirito del mondo”, l’essere infinito, sia contemplando la natura, sia ricercandolo nella nostra anima. Se il Romanticismo rompe con l’idea positiva dell’ispezionabilità della natura, toccherà al rinnovato Positivismo di metà Ottocento recuperare una visione meccanica della natura dove il rapporto armonico non è altro che il costrutto in divenire di equilibri e di scontri tra parti naturali adatte a sopravvivere e ad evolversi a discapito di altre. Il Novecento si è portato dietro tutto il dibattito precedente arrivando forse, alla conclusione relativa, dell’impossibilità di costruire una visione unitaria del concetto di Natura. Tutto questo ancora per dire che la Natura esiste anche nella misura in cui è espressione delle nostre idee che ne fissano i limiti e i costrutti sociali d’utilizzo. E così diventa, di fatto, un prodotto culturale.


[1]     Pier Paolo Giglioli e Paola Ravaioli, Bisogna davvero dimenticare il concetto di cultura? Uno sguardo sociologico, in Vincenzo Matera (a cura di), Il concetto di cultura nelle scienze sociali contemporanee, Utet, Torino 2008, pag. 72

[3]     Enrico Renato Antonio Giannetto, Note sulla «meccanica classica» e la concezione meccanicistica della natura, in http://www.minerva.unito.it/Natura/Giannetto/GiannettoConcezioneMeccanicistica/index.htm

[5] P. Palmero, Romanticismo inglese e destino del soggetto (Keats, Coleridge, Turner), in “Rivista di estetica”, n. 31, 1989, anno XXIX, p. 67.

Foto: Iris di Van Gogh tratto da Wikipedia

Sugli odori. Secondo Teofrasto da Ereso.

Pittura della casa della Farnesina a Roma, fanciulla che versa il profumo in un'ampolla (I secolo a.C.)
Pittura della casa della Farnesina a Roma, fanciulla che versa il profumo in un’ampolla (I secolo a.C.)

Il primo studioso degli odori, dal quale prenderanno ispirazione numerosi autori successivi (citatissimo ne la Naturalis Historia, ‘Storia naturale’, con cui Plinio il Vecchio, scrivendo tra il 72 e il 77 AD, riassume tutto lo scibile naturalistico accumulato in Grecia e a Roma durante i sei secoli precedenti), è Teofrasto da Ereso[1] (ca. 372 – ca. 287 a.C.), considerato il pensatore scientifico più influente dell’antichità classica: “Se non proprio il primo, infatti, egli fu per certo uno tra i primi e più importanti dossografi: quei pensatori che, pur capaci di sviluppare un loro pensiero originale, vollero dedicare tempo e sforzi anche a raccogliere informazioni sulle nozioni scientifiche degli autori precedenti, ad organizzarle, condensarle, rielaborarle in forma propria e, infine, a trasmetterle in una forma più accettabile ai loro contemporanei, così da renderle un patrimonio duraturo della cultura greca[2].” Le notizie su Teofrasto ci giungono quasi interamente da Diogene Laerzio il quale, nelle ‘Vite dei filosofi’, narra che il filosofo di Ereso frequenta ciò che di più elevato si potesse avere per l’epoca: dapprima è allievo di Platone all’Accademia di Atene, dove, nello stesso tempo, diviene amico di Aristotele. Quando poi, nel 347, alla morte di Platone, l’Accademia passa a Speusippo, Teofrasto segue Aristotele e Senocrate prima ad Appo, poi a Mitilene ed infine a Lesbo, dove rimane circa 10 anni – con puntate qua e là i Asia Minore – e scrive due testi botanici di fondamentale importanza: ‘La ricerca sulle piante’ in nove libri, in cui sono studiate circa cinquecento specie di piante e ‘Le cause delle piante’ che tratta della vita del mondo vegetale. Infine, differenziandosi testi sopracitati redige un libro particolare, ‘Caratteri’, dove analizza trenta tipi umani ciascuno di essi contraddistinto da una speciale indole, che ne provoca un comportamento costante e distintivo. Il testo relativo agli odori sembra che facesse parte, secondo quanto rilevato dagli studi di Wöhrle[3], dell’VIII libro de “Le cause delle piante’. Teofrasto, mentre si trova a Lesbo, svolge un’intensa attività politica che lo condurrà ad essere, per i dieci anni successivi, maestro di Alessandro Magno in Macedonia. Il resto della sua vita lo passa ad Atene, richiamato appositamente da Aristotele per la fondazione di una nuova accademia, il Liceo, che conduce dalla morte del maestro, avvenuta nel 322, sino al 288 a.C.

Il libro sugli odori si compone di 68 capitoli a cui se ne aggiunge uno, il 69, che riprende sostanzialmente quanto già espresso nel cinquantasettesimo. La grande novità di Teofrasto è che non parla, come già avviene in precedenza, dei profumi (aromata) soltanto per ciò che attiene il loro impiego, ma si addentra, per la prima volta, nelle tecniche di produzione appropriate a generare le diverse fragranze. Prima di lui sia Platone, nel Timeo, che Aristotele, ne ‘Sull’anima’ e ne ‘Sui sensi’ parlano di odori. Mentre il primo si limita a discutere degli odori  in termini dicotomici, gradevoli e sgradevoli, il secondo argomenta in maniera più ampia e diversificata: parte dalla differenziazione delle capacità sensibili (inferiori) degli esseri umani nei confronti del mondo animale; prosegue fondando un’analogia tra odorato e gusto (dolce e amaro), anche se attribuisce a quest’ultimo una capacità distintiva maggiore in quanto forma di tatto; attribuisce, così come fa Platone, all’aria e all’acqua la capacità di veicolare gli odori; fa appartenere l’odore alla categoria del ‘secco’, così come il sapore lo è di quella dell’‘umido’ (Aristotele, Sull’anima, IX 421a – 422a). Ne ‘Sui sensi’, Aristotele arricchisce l’argomentazione, a partire dalla constatazione che gli odori, così come i sapori, pur appartenendo l’uno alla categoria del secco e l’altro a quello dell’umido possono produrre il loro opposto: “Inoltre se il secco produce nei liquidi e nell’aria l’effetto come di qualcosa lavato in essi, è chiaro che gli odori devono essere analoghi ai sapori. Ora questo si verifica in taluni casi: infatti gli odori sono pungenti, dolci, aspri, forti e grassi e si dirà che odori fetidi sono analoghi a sapori amari – per cui, com’è difficile bere sapori amari, difficile è pure respirare sapori fetidi. E’ chiaro, dunque, che ciò che nell’acqua è il sapore, tale è nell’aria e nell’acqua l’odore: per questo il freddo e il congelamento attutiscono i sapori e annullano gli odori: infatti il freddo e il congelamento distruggono il caldo che muove e elabora gli uni e gli altri.” L’argomentazione aristotelica prosegue poi evidenziando le differenziazione tra mondo animale e quello umano in merito alle capacità sensoriali e distintive, per concludersi con l’affermazione che l’olfatto fa parte dell’organo centrale dei sensi che si esercitano per contatto (tatto e gusto) e quelli che “sentono attraverso un mezzo estraneo al soggetto, come la vista e l’udito.” Come tale l’olfatto è una proprietà delle sostanze nutrienti che concorre, anche se non ciba, alla salute del corpo. (Aristotele, Sul senso V 442b- 445b)

Come per il suo maestro Aristotele, anche per Teofrasto gli odori provengono da un mescolanza, per cui perfino la terra, che è sostanza semplice, emana un odore poiché è la più composita delle altre tre: aria, acqua e fuoco. Gli odori non hanno nomi particolari se non quelli mutuati da altri sensi come il piccante, il forte, il dolce, il pesante. Il lezzo caratterizza invece quegli odori che si rifanno alla marcescenza dei prodotti. Unica eccezione è la fermentazione del vino che “nessuno ritiene un processo di putrefazione pari alla decomposizione” (Cap. 2) Gusto e olfatto viaggiano poi o in assonanza o in netta contrapposizione: esistono odori ‘di per se stessi’ e sono quelli che si annusano, mentre quelli ‘accidentali’ sono legati al gusto e all’alimentazione. Grande spazio, come si è detto all’inizio, viene dedicato da Teofrasto alla techne profumiera, ovvero all’arte di produrre odori e sapori attraverso una tecnica e secondo un disegno ben preciso. E’ soltanto grazie alla mescolanza e all’accostamento armonico tra essenze diverse che si dà vita ad una nuova fragranza: “Dunque alcuni creano profumi e polveri fragranti mescolando sostanze secche a sostanze secche, altri invece o unendo le essenze al vino o combinando ingredienti liquidi con ingredienti liquidi. Il terzo metodo, il più diffuso, è quello seguito dai profumieri e consiste nell’unire componenti secche a sostanze umide. E’ questo il procedimento di preparazione di tutte le fragranze e di tutti gli oli profumati.” (Cap. 8) Teofrasto sa molto bene che le sostanze fresche hanno un profumo forte e penetrante, ma, una volta lasciate maturare, “lo addolciscono diffondendolo nuovamente”. Molte radici hanno bisogno di una lunga maturazione, come avviene per l’iris o per la mirra, mentre i fiori mostrano le loro qualità profumanti appena raccolti, oppure appena essiccati (Cap. 34). Varianti rispetto al risultato finale, pur utilizzando gli stessi prodotti nelle stesse quantità, sono determinate per primo “nella stabilità della stagione, che può rendere più o meno intense le proprietà odorose dei prodotti. La seconda sta nel periodo di raccolta: occorre considerare cioè se le sostanze odorose siano state raccolte prima o dopo rispetto al momento della loro piena maturazione. La terza è legata alla fase di conservazione dopo la raccolta e riguarda quegli ingredienti che, come detto, richiedono un tempo di riposo per raggiungere la loro piena maturazione aromatica”. (Cap. 37)

E infine il vino! Teofrasto, anticipando il liquido odoroso di Sandro Sangiorgi di 2300 anni circa, dice che “pare che il profumo addolcisca i vini”. Per questo alcuni lo uniscono nella fase di preparazione del vino odoroso, altri invece lo addizionano poco prima di bere. E’ ovvio che i sensi del gusto e dell’olfatto , essendo così vicini negli oggetti del loro sentire, abbiano qualche elemento in comune. Genericamente si può dire che nessun sapore sia sguarnito di odore e nessun odore sia senza sapore. Il motivo è il seguente: nessun odore può nascere da ciò che manca di sapore.” (Cap. 67)

 


[1] Il libro fondamentale su Teofrasto è quello di Giuseppe Squillace, Il profumo nel mondo antico. Con la prima traduzione italiana del «Sugli odori» di Teofrasto. Prefazione di Lorenzo Villoresi, Casa Editrice Leo Olschki, Firenze 2010

[2] Annibale Mottana, Il pensiero di Teofrasto sui metalli secondo i frammenti delle sue opere e le testimonianze greche, latine, siriache ed arabe, Memoria presentata nella seduta del 9 febbraio 2001 all’Accademia dei Lincei.

[3] George Wöhrle, The Structure and Function of Theophrastus’ Treatise De Odoribus, in Theophrastean Studies: Fifteen Papers on Natural Science, Physics and Metaphysis citato in Giuseppe Squillace, cit. pag: XIX

Vini dei mondi possibili e ipotesi contro-fattuali.

“Non possiamo definire nulla con assoluta precisione.

Se proviamo a farlo, ci coglie quella paralisi di pensiero che è tipica dei filosofi…

Uno dice all’altro: “non sai di cosa stai parlando”.

E l’ altro risponde:

“Che cosa intendi per parlare?

Che cosa intendi per sapere?

Che cosa intendi per cosa?”

 Richard Feynman

 

mondi parallleli“Se è vero dire che un vino è bianco o non è bianco, è necessario che sia bianco o non bianco; e se è bianco o non bianco, era vero asserirlo o negarlo. Se bianco (o il non bianco) non è, si dice il falso; e se si dice il falso, non è. Di conseguenza, è necessario che l’affermazione o la negazione sia vera. Ne segue che nulla è o sta accadendo, sarà o non sarà, per caso o fortuitamente, ma ogni cosa sarà o non sarà necessariamente e non fortuitamente (dice infatti il vero o chi asserisce o chi nega).

(…)Vediamo che ciò che sarà  ha origine sia dal deliberare che dall’agire, e che in generale, nelle cose che non sono sempre in atto c’è la possibilità di essere e di non essere; qui le possibilità sono aperte, sia l’essere che il non essere, e di conseguenza sia l’aver luogo che il non aver luogo. Molte sono le cose che ci è manifesto che stanno in questo modo. Per esempio, è possibile per questo vino essere fatto da un enologo, e tuttavia non verrà fatto da un enologo se sarà stato prodotto prima. Ma, ugualmente anche il suo non essere fatto da un enologo è  possibile, in quanto non potrebbe accadere che sia stato fatto prima a meno che il suo non essere stato prodotto non sia possibile. Di conseguenza, è lo stesso per tutti gli altri eventi di cui si parla nei termini di questo tipo di possibilità. Chiaramente, dunque, non ogni cosa è o accade di necessità; alcune cose accadono fortuitamente, e per nulla di più l’affermazione o la negazione è vera…[1]” Nel capitolo 9 di “Sull’interpretazione” Aristotele presenta un argomento contro il principio di bivalenza, ovvero la tesi secondo cui ogni enunciato (assertivo) è vero o falso.  Diversamente, per quanto riguarda il futuro, ogni asserzione non necessaria si presuppone possibilmente vera o possibilmente falsa, dove per possibile si intende potenziale. Si apre qui la disanima degli enunciati contingenti che aprono al dilemma dei futuri contingenti[2]. Se il primo principio analizzato è quello della bivalenza, il secondo è quello del terzo escluso (tertium non datur), mentre il terzo ed ultimo riguarda il principio di non contraddizione: tra due enunciati contraddittori non può esservi un medio.

Il Medioevo (Abelardo utilizza il commento di Boezio al testo di Aristotele) farà un salto qualitativo nella valutazione delle asserzioni modali, innanzitutto distinguendo gli enunciati assertori, come “Il vino è un alimento”, oppure “Il vino non è un alimento”, che riguardano l’inerire (de inesse), cioè il possedere o meno una determinata proprietà dalle asserzioni modali, che specificano il modo secondo cui il soggetto possiede la proprietà in questione. Tra le asserzioni modali si distinguono poi quelle de dicto, se il modo che le qualifica si riferisce all’intera frase: “il vino biologico non è vino naturale” (necessariamente vero); oppure de re: “il vino biologico non è vino necessariamente naturale” oppure “il vino biologico non è naturale necessariamente”, se una cosa ha o non ha un certa proprietà in modo necessario. Questa distinzione tra le proposizioni modali (de dicto/de re) giunge  a noi, attraverso il dibattito filosofico, linguistico e matematico, che attraversa un paio di millenni, più o meno immutata.

Il lascito secolare di queste pratiche lessicologiche sono i ‘mondi possibili’: “Mr Tupman espresse ancora il vivo desiderio di partecipare alla festa; ma non trovando riscontro nello sguardo offuscato di Mr Snodgrass né in quello distratto di Mr Pickwick, si dedicò con grande interesse al vino di Porto e al dessert che erano stati appena portati in tavola. Il cameriere si ritirò e li lasciò a godersi in pace quel paio di ore deliziose che coronano i pasti. «Chiedo perdono, signore», prese a dire lo sconosciuto, «bottiglia ferma – fatela girare – direzione del sole, dalla parte delle asole – fino all’ultima goccia». Si scolò il bicchiere che aveva riempito due minuti prima e se ne versò un altro con l’aria di chi quell’abitudine ce l’ha nel sangue. Il vino venne fatto girare e fu subito ordinata una nuova scorta. L’ospite chiacchierava, i pickwickiani ascoltavano. In Mr Tupman, a ogni istante che passava, cresceva la voglia di andare al ballo. Mr Pickwick, raggiante, trasudava benevolenza da tutti i pori; Mr Winkle e Mr Snodgrass dormivano della grossa.[3]

Potremmo affermare, con David Lewis, esegeta del realismo modale, che “ci sono molti modi in cui le cose avrebbero potuto essere, oltre al modo in cui effettivamente sono.” Questi mondi possibili, inclusivi, isolati gli uni dagli altri, causalmente indipendenti, che condividono proprietà esemplificate dagli oggetti che appartengono a ciascun mondo esistono parallelamente al nostro, o meglio ci introducono nuovamente al discorso aristotelico sulla potenzialità e a quello, ben più pernicioso, sulla verità.

Partiamo allora da quello che Roland Barthes chiamò “il verosimile critico”: al di là di ogni metodo, il verosimile critico, nel dibattito su come dovrebbe essere il vino, si pone al di qua di ogni ragionevole dubbio. Innamorato dell’evidenza, il verosimile critico, elabora regole che non si possono trasgredire, a meno che non si voglia toccare la natura stessa delle cose: “i disaccordi diventano deviazioni, le deviazioni errori, gli errori peccati, i peccati morbi, i morbi mostruosità[4].”

Alla base di tutto, probabilmente, c’è la funzione totalitaria del verbo ‘essere’: “ancora oggi, dal punto di vista strategico, il verbo essere serve un po’ a tutto, è dotato dei significati più contraddittori; sbrigativo, discreto e innocente, trasforma, con un colpo di bacchetta magica, un’opinione in verità, una speranza per il futuro in antichissima realtà, una semplice affermazione in Natura universale; arma, utensile o velo, a seconda delle necessità della Causa, è lo Scapino[5] della retorica oltranzista. […] Ecco cosa c’è nel verbo essere della retorica oltranzista: una furibonda collusione tra l’indicativo e l’ottativo, la trasformazione impossibile del desiderio in fatto, del futuro in passato, al di sopra di un presente che resiste[6]”.

Dunque, per concludere, il vino non ‘è’ o non ‘non è’, ma potrebbe…

 


[1] Il vino e l’enologo sono miei, il resto di Aristotele.

[2] Cfr. Massimo Mugnai, possibile NECESSARIO, Il Mulino, Bologna 2013

[3] Il circolo Pickwick (The Posthumous Papers of the Pickwick Club, abbreviato in The Pickwick Papers, 1836) fu il primo romanzo dello scrittore inglese Charles Dickens.

[4] Roland Barthes, Critica e verità, Einaudi, Torino 2002, pag. 20

[5] Scapino Maschera del teatro italiano, figlio di Brighella, che rappresenta il servo incostante, intrigante, spiritoso, mentitore e millantatore, detto anche Scappino. Indossava il camicione e i pantaloni bianchi degli Zanni, cui in seguito si aggiunsero una livrea listata di verde. Celebri S. furono F. Gabrielli, G. Bissoni, bolognese (inizi 18° sec.), e A. Ciavarelli, napoletano (18° sec.). Molière ne fece il protagonista della commedia Les fourberies de Scapin (1671). Teccani.it

[6] R. BARTHES, Mythologies, du Seuil, Paris 1993, trad. it. di L. Lonzi, Miti d’oggi, Einaudi, Torino 1994, pp. 263-265.

La foto è stata tratta da karmanews.it

 

Le persone eccezionali sono melanconiche, lussuriose e bevono vino nero.

totò Nel suo “De Mundi Costitutione” (cosmologia anteriore al 1135), il filosofo Anon riprende la teoria della medicina ippocratica sugli umori: “Esistono infatti quattro umori nell’uomo, che imitano i diversi elementi; aumentano ognuno in stagioni diverse, predominano ognuno in una diversa età. Il sangue imita l’aria, aumenta in primavera, domina nell’infanzia. La bile gialla imita il fuoco, aumenta in estate, domina nell’adolescenza. La bile nera, ovvero la melanconia imita la terra, aumenta in autunno, domina nella maturità. Il flegma imita l’acqua, aumenta in inverno, domina nella vecchiaia. Quando questi umori affluiscono in misura non superiore né inferiore al giusto, l’uomo prospera[1]”.

Senza volersi spingere oltre sulla conoscenza dell’antica medicina greca, per ogni amante di vino che si rispetti, e per ogni atrabile di arcaica fede, mi è sembrato opportuno riportare un breve passo di Aristotele, o forse di un suo pseudo, a proposito dell’affinità caratteriali tra un bevitore di vino nero e un melanconico. Il vino, come la natura, regola con il caldo ogni funzione dell’organismo. Ma, a differenza della seconda, soltanto momentaneamente. Il vino contiene aria, così come la natura del temperamento bilioso è dettata dal medesimo elemento. La dimostrazione ci viene fornita dalla schiuma che il vino nero, più del bianco, produce: “il vino, a seconda della sua temperatura e della quantità bevuta, produceva i più svariati effetti emotivi, rendendo gli uomini allegri o tristi, chiacchieroni o taciturni, deliranti o apatici, così anche la bile nera provocava le più svariate condizioni mentali. La differenza fondamentale, rispetto agli effetti del vino, era che gli effetti della bile nera non sempre erano temporanei, anzi diventavano caratteristiche permanenti allorché essa aveva una naturale prevalenza e non era raffreddate o infiammata per semplice azione morbosa. (…) era chiaro che coloro nel cui corpo la bile nera aveva un ruolo predominante necessariamente dovevano essere anche mentalmente “anormali” in un modo o nell’altro.

Una volta acquisito, questo veniva a costituire una premessa per dimostrare la tesi che tutti gli uomini eccezionali erano dei melanconici. Certamente solo una premessa, dato che per sviluppare fino in fondo l’argomentazione era necessario dimostrare che (e anche in quali circostanze) l’“anormalità” dei melanconici poteva consistere in un talento anormale[2].”

Il vino nero si associa, poi, all’erotismo e alla lussuria, poiché l’eiaculazione, così come l’impulso erotico, sono spinti anch’essi dall’aria.

Ma veniamo allo Stagirita.

Perché tutti gli uomini eccezionali, nell’attività filosofica o politica, artistica o letteraria, hanno un temperamento «melanconico» – ovvero atrabiliare – alcuni a tal punto da essere persino affetti dagli stati patologici che ne derivano? (…) È soprattutto il vino – non certo il miele o il latte o l’acqua né alcun altro elemento simile – che, bevuto in grande quantità, sembra rendere le persone tali quali diciamo essere i melanconici, e produrre svariati caratteri: gli iracondi, i filantropi, i compassionevoli, i violenti. Si può constatare che determina ogni sorta di comportamento, qualora si osservi come gradualmente muta i bevitori: se li coglie freddi e silenziosi, bevuto in quantità modesta li rende più ciarlieri, ma parlatori abili e arditi se la dose aumenta; conferisce baldanza nelle opere a chi continua a bere, ma se la quantità è eccessiva rende sfrenati ed esaltati, e quando è decisamente troppa toglie ogni inibizione e fa impazzire, come se si fosse epilettici dall’infanzia o assai affini agli melanconici.

    L’indole di individui diversi corrisponde così a quei mutamenti di carattere provocati nel singolo dal bere e dall’ingerire una data quantità di vino. Si può essere dunque ciarlieri, agitati, facili al pianto, per natura o per un passeggero stato di ebbrezza: tali infatti, alcuni vengono resi dal vino, come secondo la rappresentazione omerica:    

    «e dice che, appesantito dal vino, versò lacrime copiose».  

    C’è chi diviene compassionevole o selvaggio o taciturno: quest’ultima, in particolare, è la caratteristica precipua dei «melanconici» che finiscono con l’uscire di senno. Il vino rende anche espansivi: ne è indizio che chi ha bevuto è indotto anche a baciare chi, per l’aspetto e per l’età, nessuno bacerebbe da sobrio.

    Il vino, tuttavia, non rende eccezionali per molto, ma per poco tempo: la natura, sempre, finché si viva – arditi, taciturni, compassionevoli, vili- lo si è, infatti, per sempre; è allora evidente che il vino e la natura determinano il carattere di ognuno con lo stesso procedimento, che consiste nel regolare con il caldo ogni funzione dell’organismo.

    Bisogna tener presente che l’aria costituisce l’elemento fondamentale dell’umore e della composizione atrabiliari: per questo i medici affermano che flatulenze, asma e dolori addominali sono disturbi tipici dei «melanconici». Anche il vino ha la proprietà di contenere aria, e quindi è affine per natura al tipo di complessione descritto. Tale sua proprietà è dimostrata dalla schiuma: l’olio infatti, pur essendo caldo, non fa schiuma, mentre il vino sì, e il nero più del bianco, perché più caldo e più denso. Per questo dunque il vino eccita all’impulso erotico, e non a caso si dice che Dioniso e Afrodite abbiano stretti rapporti. I temperamenti «melanconici» sono, per la maggior parte, lussuriosi, proprio perché l’impulso erotico è caratterizzato da un’emissione d’aria. Ne è prova il membro virile, che da piccolo rapidamente, enfiato, si ingrossa; e ancora prima che l’eiaculazione sia possibile, a chi, cioè, è ancora ragazzo ma ormai prossimo alla pubertà, deriva un certo intemperante piacere dalla manipolazione dei genitali, evidentemente perché l’aria fuoriesce dai pori, destinati poi a far passare il liquido spermatico. L’emissione di quest’ultimo durante i rapporti sessuali, e l’eiaculazione, avvengono evidentemente ad opera dell’aria che spinge fuori, sì che a buon diritto sono ritenuti afrodisiaci i cibi e le bevande che accumulano aria nella zona erogena. Il vino nero ha quest’efficacia più di ogni altra sostanza, e analogamente anche i temperamenti atrabiliari sono impregnati d’aria. (…)

Se la complessione è più fredda di quanto sia opportuno causa avvilimenti senza ragione, così forti che i giovani, e talora anche i vecchi, giungono per essi ad impiccarsi; molti, poi, si uccidono dopo essersi dati ai bagordi, mentre altri «melanconici», dopo aver bevuto, si ritrovano in uno stato di sconforto, in quanto il calore del vino spegne il calore naturale. Il calore localizzato intorno all’organo con cui ragioniamo e speriamo rende euforici. Per questo tutti si danno volentieri a bere fino all’ubriachezza, poiché il vino bevuto senza parsimonia rende pieni di speranza, ha lo stesso effetto che sui ragazzi la gioventù: la vecchiaia, infatti, rifiuta la speranza, mentre la giovinezza trabocca di essa. Ci sono infine, alcuni pochi che vengono colti da sconforto mentre bevono, per la stessa ragione che rende tali altri dopo aver bevuto. Se lo sconforto si determina per l’estinguersi del calore organico, è ancora maggiore la tentazione di impiccarsi: il che accade ai giovani o ai vecchi; a questi la vecchiaia estingue il caldo, a quelli la predisposizione fisiologica (fisiologico è pure il calore che viene estinto). (…)

 Ricapitolando, dunque: essendo diversa l’azione dell’atrabile (melanconico), che può essere assai fredda e assai calda, diversi sono anche gli atrabiliari; poiché fra gli elementi che ci costituiscono il caldo e il freddo hanno la maggiore influenza sul carattere, l’atrabile possiede una notevole capacità di formare la psiche determinando l’appartenenza categoriale di ognuno di noi, come il vino quando in quantità maggiore o minore si mescola nel corpo; entrambi, il vino e l’atrabile, contengono aria; poiché è possibile che questa diversità sia ben dosata, raggiungendo uno stato ottimale, cioè una composizione calda e poi di nuovo fredda secondo le esigenze, o viceversa, proprio in virtù del suo eccesso, tutti gli atrabiliari – i «melanconici» – sono persone eccezionali non per malattia ma per natura”. [3]

[1] R. Klibansky, E. Panofsky, F. Saxl, Saturno e la Malinconia, Einaudi, Torino 1983, pag. 7.

[2]  Ibidem, pp. 27 – 35

[3] Aristotele, La melanconia dell’uomo di genio, a cura di C. Angelino e E. Salvaneschi, Il Melangolo, Genova 1981, pp. 11-27

La foto è tratta da http://lilithallospecchio.wordpress.com/2014/02/10/la-filosofia-del-cornuto-principe-antonio-de-curtis/