Forse i millenial non sanno che farci con il vino. Alcuni spunti a partire dagli articoli di Jacopo Cossater e Angelo Peretti

Il nastro di Möbius è una superficie non orientabile: ha infatti una “faccia” sola. Questo è un oggetto studiato in topologia. Di David Benbennick – Opera propria, CC BY-SA 3.0, https://commons.wikimedia.org/w/index.php?curid=50359

Sia Jacopo che Cossater che Angelo Peretti sottolineano, nei rispettivi e preziosi articoli, il fatto che le nuove generazioni (millennial all’incirca) abbiano valori significativamente diversi dai loro genitori e come, coerentemente con questo, anche il loro approccio al vino sia mutato rapidamente nel corso degli ultimi decenni: “sono più attenti alla salute e all’ambiente, cercano quindi vini con meno alcol, meno calorie e capaci di trasmettere una maggiore idea di trasparenza a proposito del loro procedimento produttivo” – scrive Jacopo Cossater[1]. E così Agnelo Peretti: “L’assunto è che i nati nel nuovo millennio abbiano un approccio con il vino – e io aggiungo anche con il lavoro, con lo studio e con la socialità – lontano da quello dei genitori, perché sono portatori di valori diversi da quelli dei genitori, e potrei perfino dire che, per loro, è diverso soprattutto il valore del tempo, del denaro, dell’equilibrio della vita su un pianeta che si affaccia al dramma ambientale[2]”.   

I valori fanno riferimento a dei contenuti espliciti ed impliciti (politici, ecologici, religiosi…), a dei fini perseguibili (strumentali o meno), alla loro pervasività e influenza sociale (comunità, classi, nazioni…) e alla loro organizzazione dimensionale con altri valori all’interno di un contesto collettivo. In altre parole i valori sono esplicitamente connessi a dei modelli culturali di attinenza. Se quanto detto ha una sua plausibilità esplicativa, sarebbe opportuno cercare di circoscrivere il concetto di cultura, per quanti limiti ogni formula definitoria porti con sé. Ogni azione e pratica umana che abbia un carattere trasmissibile, non geneticamente s’intende, e nello stesso tempo simbolico (sociale e psicologico) rientra nella sfera culturale: per capirci mangiare con una forchetta è una pratica culturale allo stesso modo in cui lo è andare a teatro. In tutte le culture esiste una parte di conoscenza data per scontata e non tematizzata, alla quale nella teoria sociale sono stati dati di volta in volta nomi diversi quali “senso comune” (Schütz), “egemonia” (Gramsci), o “doxa” (Bourdieu). Questo significa anche che non tutte le culture sono necessariamente interpretate dai soggetti agenti: per dirla con Bourdieu l’«universo del discorso» coesiste sempre con un «universo dell’indiscusso» almeno altrettanto esteso. “In altri termini, l’intenzionalità, la razionalità, l’interesse e il calcolo non sono al principio di tutta l’azione umana: nella realtà esiste una pluralità di logiche di azione che si differenziano proprio per il grado di riflessività del rapporto che il soggetto intrattiene con il proprio agire e che possono essere collocate su un continuum che va dal polo dell’azione totalmente cosciente a quello dell’azione totalmente irriflessiva[3]”. 

Per tornare al tema in questione i punti aperti rimangono davvero molti. Soltanto per restare sul piano della trasmissione temporale o generazionale, il vino, non meno di altre pratiche culturali, fa parte di una catena interrotta o parzialmente interrotta: quello che era comune per altre generazioni, pasteggiare sempre con il vino ad esempio, non lo è più da tempo. E le ragioni sono diverse e sedimentate negli anni (salute e salutismo, controllo repressivo, scomparse generazionali e mutazioni del senso comune, nuove pratiche comunicative, prezzi al consumo…)

Lo stesso potrebbe dirsi per un altro fenomeno che ha assunto un’enorme rilevanza nel corso degli ultimi decenni: il consumo del vino è uscito quasi completamente dal polo dell’azione culturale irriflessiva. Per lunghissimi decenni, a parte strettissime cerchie di critici e accoliti del vino pensato e ragionato, il consumo del vino apparteneva ad un campo culturale, mi si passino i termini, endogeno, ovvio, oserei dire ordinario: lo si beveva, insomma, perché così era la prassi familiare, amicale, comunitaria, di classe, sociale e così via. Dopo di che il vino, non meno della politica e di altre belle arti, ha rivendicato a sé, gradatamente, uno statuto di separatezza e di specializzazione cognitiva. Specializzazione che si è riversata sempre più in cerchie di professionisti. Chi ha contribuito a tutto questo? Diversi soggetti: associazioni di sommellerie, stampa specializzata, produttori, associazioni di consumatori, blogger come noi, corsi universitari, investitori… e via dicendo. Nulla di male o di bene in sé: è semplicemente una constatazione. Mai come oggi il vino, prima di essere bevuto (e sottolineo il prima cosciente), deve essere pensato, ragionato e valutato. Il balzo trentennale più evidente mi pare che sia stato proprio questo: il cambiamento di paradigma culturale. Ora, la domanda che pongo è questa (domanda che ne tiene molte altre assieme): è forse plausibile che le nuove generazioni si rivolgano a quelle bevande alcoliche che non abbiano necessariamente un contenuto culturale riflessivo ad alta gradazione come il vino? Non rappresentano, forse, i cocktail, per tornare a citare Jacopo, degli artefatti componibili a piacimento più rispondenti a delle partiche culturali mixo-logiche come la musica, la moda, le fotografie e i social in genere? E aggiungo, per finire, un’altra domanda: è sufficiente cambiare modelli comunicativi per modificare il senso percepito e praticato del vino?

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[1] JACOPO COSSATER, Il mondo del vino non sa che fare con i Millennial, in https://www.editorialedomani.it/fatti/vino-divano-jacopo-cossater-millennial-ht4ew6ef

[2] Angelo Peretti, Il vino, i mercanti e gli uomini saccenti, in http://internetgourmet.it/vino-mercanti-gli-uomini-saccenti/

[3] Pier Paolo Giglioli, Paola Ravaioli, Bisogna davvero dimenticare il concetto di cultura? Replica ai colleghi antropologi in Rassegna Italiana di Sociologia (ISSN 0486-0349) Fascicolo 2, aprile-giugno 2004

Il “vinese” e altre cose di questo tipo: le semplificazioni che banalizzano

Di Giotto – Giotto di Bondone, Stoltezza Pubblico dominio, https://commons.wikimedia.org/w/index.php?curid=1170281

Il potere, secondo Foucault, è “la molteplicità dei rapporti, di forze immanenti al campo in cui si esercitano e costitutivi della loro organizzazione; il gioco che attraverso lotte e scontri incessanti, li trasforma, li rafforza, li inverte; gli appoggi che questi rapporti di forza trovano gli uni negli altri, in modo da formare una catena o un sistema, o, al contrario, le contraddizioni che li isolano gli uni dagli altri; le strategie, infine, in cui si realizzano i loro effetti, e il cui disegno generale o la cui cristallizzazione istituzionale prendono corpo negli apparati statali, nella formulazione della legge, nelle egemonie sociali¹”.

Il linguaggio, e non soltanto la lingua intesa come struttura delle regole grammaticali, sintattiche ed espressive, è senza dubbio una pratica sociale che inerisce a tali rapporti di forza e, nel contempo, contribuisce a crearli. Così come ogni pratica sociale il linguaggio non è mai stabile, definito, cristallizzabile: assorbe, mutua, esclude, si allea, forma, distorce, semplifica, chiarifica, complica, inaridisce, fluttua, configge. Si potrebbe parlare a lungo delle parole introdotte da altre lingue (inglesismi, francesismi prima, germanismi…), di nuovi lemmi, di parole troncate per uso telematico, di discorsi che si specificano e di quelli che si ancorano non tanto per non perdersi, ma per conservare poteri economici, giudiziari e di tanto altro ancora.

Ogni tanto si legge, qua e là, qualche appello alla “democratizzazione” della lingua, contro gli “–ese” portatori di una insopportabile specificazione e complicazione della stessa: contro il “politichese”, il “sindacalese”, il “giornalese”, il “burocratese”, il “gastronomese”, il “vinese” e domani chissà. Ogni categoria sociale ed economica trova i suoi “–ese” contro cui discordare e contro cui rivendicare il diritto alla comprensibilità. Ma, in realtà, non è di costei che si parla.

Quando scorgo questi appelli, ad una sensazione di immediato fastidio, segue un’orticaria diffusa. Mi irritano molto e spiego il perché: prima di tutto il pulpito. Sarà perché ho maturato una sorta di diffidenza personale alle prediche che lastricano cattive strade, allo stesso modo quello che vedo è un potere costituito o costituente che rivendica a sé il diritto al miglioramento della vita altrui e della cognizione altrui: similmente al discorso del “buon senso”, perpetrato da una fetta ragguardevole delle compagini politiche tutt’ora dominanti, si cambiano gli addendi senza che di una nuova somma benefici alcuno. La semplificazione non è volta, in altro modo, ad agevolare la chiarezza, ma serve a fissare delle posizioni dominanti. Lontano da qualsiasi intento di democratizzazione di una lingua, l’appianamento dall’alto non è altro che l’anticamera dell’inaridimento e della banalizzazione dei concetti ad uso di nuovi e vecchi potentati. Dove la lingua accentua, al contrario, il suo valore di distinzione sociale, una lingua a cui non viene chiesta alcuna ammenda, è in tutti quei campi in cui piccole o grandi corporazioni non hanno alcune benché minima intenzione di cedere il passo. E a cui le controparti si genuflettono in doveroso ossequio.

Leggere, dunque, il linguaggio e i suoi discorsi all’interno delle pratiche sociali diffuse e intimamente politiche aiuta ad evirare alcuni equivoci di fondo: ogni campo di saperi, mai neutro o neutrale, costruisce nel tempo, non senza rotture, continuità, contaminazioni, conflitti… un proprio vocabolario, delle locuzioni specifiche, dei modi di dire, delle convenzioni, delle sintassi e via discorrendo. Tanto che si parli di medicina, di farmacologia, di fisica, di elettronica, di falegnameria, di arte, di vitivinicoltura, di gastronomia o di calcio. Quando un discorso è ampiamente strutturato e condiviso significa che esso è egemonico e che egemonico è il potere politico da cui dipende, da cui si struttura e che contribuisce a formare e organizzare. Quando si affacciano nuove parole, nuove sintassi, che sia il “rap” o il termine “naturale”, che ci possano piacere o meno, significa che dei gruppi sociali, produttivi o altro stanno cercando di affermare se stessi e che facendo questo cominciano ad infrangere dei codici comunicativi esistenti su cui altre compagini sociali hanno definito il loro ruolo di comando all’interno della società. Noi parliamo, pensiamo e agiamo, ci ridefiniamo, anche qui ci piaccia di più o di meno, attraverso queste strutture sociali: per dirla alla Roland Barthes “dire che esiste una cultura borghese è falso, perché tutta la nostra cultura è borghese (…) Dove risiede allora il lavoro della cultura su se stessa, dove le sue contraddizioni, dove la sua disgrazia? Per rispondere, dobbiamo, nonostante il paradosso epistemologico posto dall’oggetto, tentare una definizione, la più vaga possibile, beninteso: la cultura è un campo di dispersione. Di che cosa? Dei linguaggi. Nella nostra cultura, nella pace culturale, la Pax culturalis cui siamo soggetti, si svolge una implacabile guerra dei linguaggi: i nostri linguaggi si escludono reciprocamente; in una società divisa (dalle classi sociali, dal denaro, dall’estrazione scolastica), anche il linguaggio divide²”.

Il linguaggio divide perché la società, nel suo complesso, è divisa: per competenze, non necessariamente in modo verticale, e verticalmente per appartenenza sociale.

I linguaggi del vino e della degustazione, come ogni altro linguaggio, si formano all’interno di quei gruppi che, egemonicamente, mantengono i poteri regolativi, economici e comunicativi: la sommellerie, tanto per capirci. Ma non solo: una serie di nuovi linguaggi hanno fatto la loro irruzione attraverso nuove forme di comunicazione, come alcuni siti e blog collettivi o individuali. E poi, diversamente, la filosofia, la sociologia, la politica, l’ecologia, l’antropologia, l’economia finanziaria, l’economia produttiva, il costume. La partita si gioca lì dentro e non al di fuori: il consumatore finale disinteressato all’argomento è oggetto ad altre occupazioni, a cui rivolgerà adeguate e minimali attenzioni. La semplificazione del linguaggio volta a cogliere una sua più pronta attitudine all’apprezzamento del vino è assolutamente pretestuosa: il vero coinvolgimento porterà il novizio ad assumere uno o più linguaggi del vino, a discuterli, a confrontarli e, eventualmente, a respingerli, a modificarli, ad innovarli. E così il linguaggio, con la sua ricchezza, varietà, contraddittorietà, incompletezza torna ad essere prepotentemente una pratica sociale e politica.

Per concludere: storicamente ogni processo di emancipazione e di liberazione comincia dalla necessità di comprendere e di acquisire la più grande parte di ciò che la cultura, al momento dominante, detiene. Imparare a leggere e a fare di conto è parte non eludibile dei requisiti necessari per potersi confrontare. Ed è così ogni volta che entriamo in un novo mondo: impariamo a leggere e fare di conto.

1 M. Foucault, La volontà di sapere, Milano 1978, p. 82

2 Roland Barthes, La pace culturale, pubblicato sul “Times, Litterary Supplement” del 1971, in Il brusio della lingua, Einaudi, Torino 1988, pp. 99, 100

Se il vino non esiste in Natura, neppure la Natura esiste in Natura. Ovvero la Natura come prodotto Culturale.

Una delle forme oppositive più rilevanti al concetto di naturalità, già ricordato in altri interventi, legata ad un prodotto artificiale, è che questo non esiste in Natura: “il vino non esiste in Natura!”, così come la marmellata, il burro…. La Natura diviene in questo senso sacralità oggettivata, estranea all’estensore del termine ed all’uso che essa assume nel corso delle discussioni. Se poi consideriamo che la Cultura si caratterizza per l’autonomia dell’ordine simbolico e che i simboli sono organizzati tra di loro in una rete di relazioni, sia all’interno di un sistema integrato, ma anche dentro agglomerati eterogenei ed instabili, per cui “i simboli sono sempre, senza eccezione, multivocali, e la fissazione del loro significato è il risultato sia delle regole della logica interna al campo culturale che delle pratiche contestuali dei membri[1]”, allora la distinzione non è tra azioni e pratiche culturali, ma tra dimensione simbolica e non simbolica di qualsiasi pratica. Se quest’ultimo assunto ha una base di fondamento teorico, ci accorgiamo immediatamente che il concetto di Natura, al pari di quello di Cultura è un prodotto di elaborazione intellettuale, ovvero afferisce alla menzionata dimensione simbolica delle pratiche a cui appartiene e ai membri che ne fanno parte. Ma non solo: potremmo scoprire, ad esempio, che non tutti abbiamo la stessa idea di Natura e potremmo anche scoprire che l’elaborazione dello stesso concetto di “Natura” affonda le sue radici in un dibattito antichissimo: “Negli scritti dei filosofi greci, Talete, Anassimandro e Anassimene la natura designava la realtà tutta, considerata nel suo divenire e in relazione a un principio (arché) da cui tutte le cose derivano: per Talete quel principio era l’acqua, per Anassimandro un principio materiale infinito e illimitato, l’ápeiron, per Anassimene l’aria. Con la sofistica si cominciò a considerare la questione del rapporto tra natura (physis) e convenzione (nómos), fra la vita secondo natura e secondo le leggi e i costumi proposti dalla civiltà, e gradualmente la definizione di natura si chiarì opponendosi a quella dell’attività culturale umana. Aristotele definì “natura” ciò che aveva in sé il principio del proprio movimento: le cose inanimate, le piante e gli animali, tutti gli esseri che mutano, si muovono e si riproducono senza l’intervento dell’uomo. Aristotele distinse la realtà naturale da quella artificiale: la prima coincideva con tutto ciò che non dipendeva dall’uomo e dalla sua “arte” o “tecnica” (techné), ossia la natura “fisica” (che includeva anche l’uomo considerato un animale), la seconda comprendeva tutto ciò che era opera della produzione umana[2].” La fisica, secondo questa lettura, era la scienza che studiava i meccanismi del mutamento della natura, mentre la ‘meccanica’ aveva l’obbiettivo di svelare l’uso di macchine statiche che ingannassero i principi del moto della natura per favorirne lo sfruttamento tecnico: l’agricoltura, l’allevamento, la caccia. Se questa era la visione prevalente, che seguì imperiosa nel corso dei secoli a venire (la Natura governata dal Verbo-Logos divino), un’altra visione formulata da Leucippo e da Democrito, spogliava la natura di qualsiasi principio interno di mutamento e di movimento riducendo i fenomeni fisici a scontri casuali tra particelle ultime ed invisibili di una materia priva di vita. Siamo agli albori di un’idea meccanicistica della natura, idea che troverà pieno compimento con la Riforma protestante e che rimase paradigma dominante per due secoli sinché la fisica del caos, la fisica della relatività e la fisica dei quanti non la misero in soffitta. I principali teorici della fisica meccanica furono Marin Mersenne (1588-1648), Thomas Hobbes (1588-1679), René Descartes (Cartesio, 1596-1650), Pierre Gassendi (1592-1655) e, più per i contributi fisici, Galileo Galilei (1564-1642),Christian Huygens (1629-1695), e in maniera tormentata lo stesso Isaac Newton(1642-1727)[3].  Ma la fisica meccanicistica aveva già a quel tempo nobili oppositori, come fu ad esempio Leibniz  (Nouveaux essais, 1704 IV, 16, 12,) che negava l’esistenza degli atomi come entità discrete indivisibili, per cui la natura procederebbe per gradi (“natura non facit saltus”): “E in questo i Composti assomigliano ai Semplici. Infatti, poiché tutto è pieno – il che rende collegata tutta la materia – e poiché nel Pieno ogni movimento produce un effetto sui corpi distanti in proporzione alla distanza – per cui ogni corpo non soltanto subisce l’azione dei corpi che lo toccano, risentendo in qualche modo di tutto ciò che accade a essi, ma con ciò risente anche dell’azione di quegli altri corpi che toccano i primi con i quali esso è a contatto immediato –, ne consegue che questa comunicazione delle cose è in grado di estendersi a qualsiasi distanza[4].” Leibniz costruì un metodo, di cui si fece erede il Romanticismo, che vide la natura non più come qualcosa di materiale regolato da leggi meccaniche, ma come soggetto dotato di vita e di spiritualità che viene ordinato secondo gli scopi che gli sono prorpi: “Non un’apologia del caos dunque, ma l’accettazione di un modello cosmologico fondato su un diverso tipo di ‘ordine’, un ordine non geometrico, vivente, in perenne ‘crescita.’[5]” La natura è un organismo vivente, dotato di vita interna (lo spirito immanente), totalità nelle quali le parti vivono in funzione del Tutto, e presenta una particolare finalità, essendo strutturata secondo determinati scopi. Questa concezione organicistica, vitalista, finalistica, spiritualistica e dialettica (= la natura è organizzata secondo coppie di forze opposte e dinamiche, i contrari), riporta alla luce la fisica aristotelica e taglia i ponti con la tradizione meccanicistica inaugurata da Galileo, secondo la quale la natura è scevra di forme spirituali e di finalità, è materia in movimento governata da leggi meccaniche. L’essere umano è dunque un microcosmo, porta dentro di sé tutto l’universo: ciò significa che l’uomo può in linea di principio rinvenire lo “spirito del mondo”, l’essere infinito, sia contemplando la natura, sia ricercandolo nella nostra anima. Se il Romanticismo rompe con l’idea positiva dell’ispezionabilità della natura, toccherà al rinnovato Positivismo di metà Ottocento recuperare una visione meccanica della natura dove il rapporto armonico non è altro che il costrutto in divenire di equilibri e di scontri tra parti naturali adatte a sopravvivere e ad evolversi a discapito di altre. Il Novecento si è portato dietro tutto il dibattito precedente arrivando forse, alla conclusione relativa, dell’impossibilità di costruire una visione unitaria del concetto di Natura. Tutto questo ancora per dire che la Natura esiste anche nella misura in cui è espressione delle nostre idee che ne fissano i limiti e i costrutti sociali d’utilizzo. E così diventa, di fatto, un prodotto culturale.

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[1]     Pier Paolo Giglioli e Paola Ravaioli, Bisogna davvero dimenticare il concetto di cultura? Uno sguardo sociologico, in Vincenzo Matera (a cura di), Il concetto di cultura nelle scienze sociali contemporanee, Utet, Torino 2008, pag. 72

[2]     http://www.fondoambiente.it/upload/oggetti/Natura.pdf

[3]     Enrico Renato Antonio Giannetto, Note sulla «meccanica classica» e la concezione meccanicistica della natura, in http://www.minerva.unito.it/Natura/Giannetto/GiannettoConcezioneMeccanicistica/index.htm

[4] Gottfried Wilhelm Leibniz, Monadologia, in http://www.istitutovalfieri.it/ex221/modules/mydownloads/cache/files/96219577759567213295324349395854-leibniz_-_monadologia.pdf

[5] P. Palmero, Romanticismo inglese e destino del soggetto (Keats, Coleridge, Turner), in “Rivista di estetica”, n. 31, 1989, anno XXIX, p. 67.

Foto: Iris di Van Gogh tratto da Wikipedia

Il naso nel bicchiere e i piedi fra le nuvole. Sull’antica diatriba tra natura e cultura.

Uno dei motivi, concettualmente rilevante, di opposizione al termine ‘naturale’ collegato al vino è che tale aggettivazione costituirebbe una sorta di ossimoro[1]: la contestazione di fondo sarebbe quella dell’impossibilità di accostare una parola che rimanda direttamente una costante non artificiale (natura) ad un’altra, il vino, che rinvia, a sua volta, ad un processo di trasformazione artefatto (cultura). Il motivo di questa contestazione, lungi dall’essere banale, obbliga ad immergersi in almeno 400 anni di dibattito che ha visto scienziati, letterati, antropologi, sociologi, storici e filosofi discutere animatamente su entrambi i concetti e sulla loro sostanziale incompatibilità oppure, al contrario, sulla loro potenziale convergenza. Il termine natura, che dai latini viene  tramandato sino a noi, ha a che fare con le idee di  nascita (nasci) e di crescita, che trovano nel corrispettivo etimologico greco di natura (φύσις, -εως), il comune significato di genesi. Per avvicinarsi a noi, all’approssimazione polisemica che ha avuto il termine natura, dobbiamo fare riferimento alle rivoluzioni scientifiche seicentesche prima e alla partizione settecentesca, di formazione pre-romantica che trova sponda in Herder e nella filosofia tedesca. Nel Seicento, appunto, in tutta la tradizione che va da Francis Bacon, che passa da Galileo Galilei e che approda a René Descartes, la natura assume una rilevanza epistemologica senza pari, ovvero si colloca in quel luogo delle relazioni ordinate, fatte di leggi rigorose e stabili, al contrario della società e delle sua storia costruite su leggi imprevedibili, instabilità, incertezze… Bisognerà aspettare Johann Gottfried Herder, in una delle sue opere più famose, Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit  (Idee per la filosofia della storia dell’umanità 1784 – 1791) perché si inizi a parlare di differenziazione tra il concetto di natura e quello di cultura, e quindi di rivalutazione di quest’ultimo, ma a partire da una sostanziale continuità storica e ontologica tra ciò che i due termini designano. Per Herder la differenziazione della cultura dalla natura avviene progressivamente per differenziazione. “Per quel che riguarda la storia naturale esiste un prototipo, una forma originaria fondamentale, che si ripresenta in tutte le tappe dello sviluppo dei corpi: i diversi fenomeni naturali (inorganici, organici, animali) non sono che complicazioni sempre maggiori di quell’unico prototipo, in modo che le diverse specie vegetali e animali possano essere collocate su un’unica scala evolutiva che culmina nel corpo umano[2].” L’analisi herderiana di natura e di cultura è fortemente ancorata ad un’idea biblica, trascendente, della natura umana, anche se non mancano accenni evoluzionistici, connessi a  successive specializzazioni, che porteranno l’uomo ad acquisire i caratteri di differenziazione dalle altre specie animali: il linguaggio e la ragione. Soltanto un secolo più tardi, attraverso gli studi sul mito condotti dall’antropologo inglese Edward Burnett Taylor, si giunge ad una secca separazione tra natura e cultura, alla quale si fa afferire il complesso di attività umane acquisite all’interno della società: “Cultura o civiltà, intesa nel suo ampio senso etnografico, è quell’insieme complesso che include le conoscenze, le credenze, l’arte, la morale, il diritto, il costume e qualunque altra capacità e abitudine acquisita dall’uomo in quanto membro di una società” (La cultura primitiva, 1871) L’attenzione degli studi successivi sulla cultura come fenomeno autonomo si concentreranno, a partire dal filosofo tedesco Ernst Cassirer, sull’elemento peculiare della produzione umana, che consisterebbe nella capacità di produrre di simboli, al contrario degli animali che sarebbero in grado di generare solamente dei segni. Il simbolo è dunque “il complesso di quei fenomeni in cui si presenta in genere una qualsiasi realizzazione significativa del sensibile, in cui un elemento del suo esistere e del suo esser-così si presenta al tempo stesso come differenziazione e materializzazione, come manifestazione e incarnazione di un significato[3].” E il vino non da meno: “a dire il vero, come ogni totem vitale, il vino sorregge una mitologia svariata che non si preoccupa delle contraddizioni. Questa sostanza galvanica è sempre considerata, per esempio, come il dissetante più efficace, o, almeno la sete funge da primo alibi alla sua consumazione (‘che sete’). Nella sua forma rossa, come vecchissima ipostasi ha il sangue, il liquido denso e vitale. È che in effetti poco importa la sua forma umorale; prima di tutto è una sostanza di conversione, capace di rovesciare situazioni e condizioni, di estrarre dagli oggetti il loro contrario; di fare, per esempio, di un debole un forte, di un silenzioso un chiacchierone; donde la sua vecchia eredità alchemica, il suo potere filosofale di trasmutazione o di creazione ex nihilo (…)[4].” Ancora oggi si dibatte sulla natura simbolica dell’agire umano, senza però arrivare ad un unanime consenso[5]. Dall’altra parte, una non piccola parte di filosofi e di epistemologi, nell’arco degli ultimi trent’anni, si è prodigata nel mettere in discussione la forma del pensiero scientifico da cui, a seguire, la controversia degli stessi concetti utilizzati per spiegare e per dimostrare le diverse teorie scientifiche. Con Khun[6], per la prima volta nel 1962, si parla di paradigmi scientifici, cioè di schemi mentali che guidano e orientano la ricerca scientifica: questi schemi, al contrario del sentire comune prevalente, sono molto vicini alle discipline umanistiche da cui deriverebbe la loro frequente fallacia e la precoce decadenza: “Con la nozione kuhniana di paradigma si è fatta strada nell’epistemologia del secondo Novecento l’idea che anche la scienza naturale sia un fatto di cultura: tra l’occhio ‘puro’ dello scienziato e le strutture oggettive della realtà che egli indaga, o pretende di indagare, con atteggiamento libero (secondo una visione ‘a-culturale’ o ‘pre-culturale’ della scienza), si inserisce un’altra realtà, quella delle varie comunità scientifiche con i loro presupposti non sempre dichiarati, i loro pregiudizi, le loro tradizioni più o meno imponenti e autorevoli, i loro ‘costumi mentali’, in definitiva con la loro ‘cultura’ (in senso inequivocabilmente antropologico)[7].” Quello che alcuni studiosi sosterranno di qui in avanti è che la priorità biologica della cultura è una possibilità comportamentale che appartiene anche ad altri esseri viventi non umani: è ciò che, insomma, non viene predeterminato geneticamente dalle leggi dell’ereditarietà. In altri termini ancora, “affinché la definizione del comportamento culturale non rimanga nel vago e non sia data solo in termini negativi, John T. Bonner ha proceduto a una riformulazione indubbiamente efficace e significativa. Egli propone infatti di tradurre l’opposizione innato/culturale nella distinzione tra comportamenti ‘con risposta singola’ e comportamenti come ‘risultato di una scelta multipla’[8].” Nella storia alimentare dell’umanità la dicotomia natura/cultura si pone alla stregua della dicotomia tra selvatico/domestico e si riveste ben presto di connotati interpretativi che danno l’idea della costruzione di un dibattito naturalmente ideologico: “L’uomo ‘civile’ si autorappresenta fuori dalla ‘Natura’ ma la Natura stessa diventa, nell’esperienza storica, un modello culturale consapevole, una scelta intellettuale alternativa a quella della Cultura.(…): nel Medioevo europeo, la dinamica selvatico/domestico alimenta un continuo dibattito sui modi di produzione e sulle scelte di vita che essi sottendono. In particolare è assai forte la contrapposizione fra modello produttivo di tradizione greca e romana, fondato sull’agricoltura, e quello germanico basato sullo sfruttamento della foresta (raccolta, caccia, pastorizia)[9].” Possiamo allora affermare con forza ciò che Guido Chelazzi sostiene, a partire dallo studio del processo preistorico, a conclusione del suo bellissimo libro: “abbiamo imparato che contrapporre l’azione dell’uomo ai processi naturali non è giustificato dalla lettura del passato. L’idea che l’uomo non si collochi a priori fuori e in antitesi rispetto alle dinamiche naturali ma che la sua azione sia sempre integrata con quella degli altri processi naturali – e che non sia ‘necessariamente’ negativa – può sembrare blasfema oggi che abbiamo davanti agli occhi un’impronta ecologica che non sembra più avere limiti. L’antitesi natura-uomo domina la letteratura di divulgazione sulle tematiche ambientali e i libri di testo di ecologia. La definizione di ‘impatto antropico sugli ecosistemi’ è una metafora potente e abusata di questa idea che pervade anche molta letteratura scientifica specialistica. (…) L’antitesi è anche pericolosa perché la sensazione – o la pretesa – di essere altro e fuori dalla natura è sempre stato il viatico per le idee del privilegio e del dominio ecologico autorizzato o, per converso, la premessa per la nascita di un senso di colpa che genera utopie ambientalistiche assolutamente improduttive.(…) Nel processo che abbiamo messo in scena l’imputato e il giudice sono la stessa persona, ma si è anche capito che il colpevole e la vittima non si possono separare.[10]” Il vino naturale va nella giusta direzione.

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[1] “Nella figura retorica chiamata ossimoro, si applica ad una parola un aggettivo che sembra contraddirla; così gli gnostici parlavano di una luce oscura; gli alchimisti di un sole nero”

Jorge Luis Borges

[2] Diego Fusaro, Johann Gottfried Herder http://www.filosofico.net/herder.htm

Cfr. Pietro Rossi, Cultura, Enciclopedia del Novecento, Treccani in http://www.treccani.it/enciclopedia/cultura_res-885bf1e6-87f0-11dc-8e9d-0016357eee51_(Enciclopedia_Novecento)/

[3] E. Cassirer, Philosophie der symbolischen Formen, Berlin 1923-29 (trad. it. Filosofia delle forme simboliche, a cura di E. Arnuad, Firenze 1967), vol. III, p. 124.

[4] Roland Barthes, Il vino e il latte in Miti d’oggi., Einaudi, Torino 1994 (ed. orig. 1957), pp. 67, 68.

[5] Cfr. Vincenzo Matera (a cura di), Il concetto di cultura nelle scienze sociali contemporanee, Utet, Torino 2008

[6] Thomas Kuhn, The Structure of Scientific Revolutions, Chicago University Press, Chicago 1962 (trad. it. La struttura delle rivoluzioni scientifiche Einaudi, Torino 1969.)

[7] Francesco Remotti, Natura e cultura, Enciclopedia delle Scienze Sociali (1996), http://www.treccani.it/enciclopedia/natura-e-cultura_(Enciclopedia-delle-Scienze-Sociali)/

[8] Ivi.

[9] Massimo Montanari, Il cibo come cultura, Editori Laterza, Bari-Roma 2004, pag. 13

[10] Guido Chelazzi, L’impronta originale. Storia naturale della colpa ecologica, Einaudi, Torino 2013, pp. 269, 270, 271

Le foto sono tratte dall’Archivio storico della città di Torino: http://www.comune.torino.it/archiviostorico/mostre/antologia_immagini_2004/pannello1.html

Il quadrato semiotico e la valle della morte.

La valle della morte.

In un articolo di qualche tempo fa[1] (12 febbraio 2014), Andrea Girolami, staff editor e senior video producer di Wired Italia, costruisce un quadrato semiotico dell’informazione online e, dopo aver analizzato i termini contrari e contraddittori, giunge immancabile al tema della medietà, traslato semanticamente in ‘zona morta’: “E in mezzo? In mezzo non c’è niente. Tutto ciò che non trova spazio agli estremi degli assi di tempo/appartenenza che abbiamo descritto non ha quasi mai ragione di essere pubblicato online. Esiste quindi una sorta di valle della morte per tutti quei contenuti né troppo tempestivi né troppo curiosi né abbastanza divertenti né approfonditi che online diventano dei veri e propri fardelli quasi inutili. Possono servire da database, magari trovare una propria via al lettore attraverso i meccanismi di Google News ma in termini di efficacia assoluta questo nuovo pianeta di informazione-sociale punisce severamente la medietà in ogni sua forma.” Nel quadrato semiotico dei Winelovers, commissionato dalla Cantina Bosco Viticoltori[2] all’Istituto di ricerche di mercato Squadrati[3] di Milano, la parte centrale del quadrato corrisponderebbe alle seguenti “categorie”: ‘leggero beverino scende bene”; “senza solfiti aggiunti non dà alla testa”; “l’esercito delle guide”. Allargandoci verso gli estremi, nella categoria ‘zona morta’ dovrebbero essere compresi anche “vini naturali e liberi”; “doc è una garanzia”; “invecchiato = buono”; “il vino buono è anche al supermercato”; “tour de force a cantine aperte”; “meglio berlo che farlo invecchiare”…

Immagine tratta dal sito http://www.squadrati.com/

Facciamo un passo avanti e due indietro: la teoria del quadrato semiotico di Greimas.

Si parte da due semi fra loro opposti e per la precisione contrari, che in virtù della loro contrarietà fanno parte costituiscono una sola categoria semica a due membri. Ad esempio:

bianco (S1) ↔ nero (S2)

Ad ambedue questi semi viene applicata l’operazione logica della negazione in modo da generare il contraddittorio di ciascuno di essi: bianco conduce così a non bianco e nero a non nero. Il risultato è la seguente struttura a quattro vertici:

bianco                                                             nero

non nero                                         non bianco

(immagine tratta da it.wikipedia.org)

I due termini in alto, connessi dall’asse della contrarietà, sono appunto fra loro contrari; le coppie di termini connesse dalle diagonali (dette schemi) sono coppie di contraddittori. Bisogna infatti distinguere l’opposizione qualitativa caratteristica della contrarietà dalla negazione che genera la contraddizione. I due termini in basso sono chiamati subcontrari e sono fra loro meno nettamente opposti di quanto non siano i due contrari originari. E’ spesso possibile individuare un termine neutro che combina i due subcontrari, come sarebbe, in questo caso, grigio (né nero né bianco). I lati verticali del quadrato sono chiamati deissi e sono caratterizzati da una relazione di presupposizione. In effetti non nero suggerisce o indica o rende possibile bianco, mentre non bianco suggerisce o indica o rende possibile nero. Nell’altro senso si può dire che bianco presuppone non nero e che nero presuppone non bianco[4].

Una precisazione rilevante.

Quando Greimas parla di opposti, si riferisce non tanto a concetti, quanto a semi, le unità minime di senso in cui un lessema è scomponibile, detta anche tratto o componente semantico: “Così, ad esempio, le parole bue (“bue domestico castrato di almeno quattro anni”) e toro (“bue domestico non castrato di almeno quattro anni”) hanno in comune i semi [+bovino, +adulto, +maschio], ma toro possiede il tratto [atto a procreare], mentre bue no (cambia quindi la polarità del sema)[5]”.

Tornando ai Winelovers.

Gli opposti corrispondono a Radical e Enosnob.

I contradditori sono Radical ↔ Socialite e Enosnob ↔ Pane al pane.

Deissi (si presuppongono):  Radical ↔ Pane al pane e Enosnob ↔ Socialite

Sub-contrari: Pane al pane ↔ Socialite 

Nella costruzione del quadrato semiotico lo scenario di riferimento del potenziale consumatore poggia su due antitesi filosofiche che hanno radici in un dibattito non scontato pressoché millenario. Sacro vs. Profano e Natura vs. Cultura. Nella storia alimentare dell’umanità la dicotomia natura/cultura si pone alla stregua della dicotomia tra selvatico/domestico e si riveste ben presto di connotati interpretativi che danno l’idea della costruzione di un dibattito naturalmente ideologico: “abbiamo imparato che contrapporre l’azione dell’uomo ai processi naturali non è giustificato dalla lettura del passato. L’idea che l’uomo non si collochi a priori fuori e in antitesi rispetto alle dinamiche naturali ma che la sua azione sia sempre integrata con quella degli altri processi naturali – e che non sia ‘necessariamente’ negativa – può sembrare blasfema oggi che abbiamo davanti agli occhi un’impronta ecologica che non sembra più avere limiti. L’antitesi natura-uomo domina la letteratura di divulgazione sulle tematiche ambientali e i libri di testo di ecologia. La definizione di ‘impatto antropico sugli ecosistemi’ è una metafora potente e abusata di questa idea che pervade anche molta letteratura scientifica specialistica. (…) L’antitesi è anche pericolosa perché la sensazione – o la pretesa – di essere altro e fuori dalla natura è sempre stato il viatico per le idee del privilegio e del dominio ecologico autorizzato o, per converso, la premessa per la nascita di un senso di colpa che genera utopie ambientalistiche assolutamente improduttive.(…) Nel processo che abbiamo messo in scena l’imputato e il giudice sono la stessa persona, ma si è anche capito che il colpevole e la vittima non si possono separare[6]”

Mi pare, infine, che il discorso del quadrato semiotico non abbia una mera funzione descrittiva. Il quadrato semiotico, nel momento in cui fotografa un sistema, produce un modello culturale per il futuro. Indica, cioè, quello che per alcuni dovrebbe accadere.

[1] http://www.wired.it/attualita/media/2014/02/13/il-quadrato-semiotico-dellinformazione-online/

[2] http://www.boscoviticultori.it/index.php?area=68&menu=146&page=280&lingua=4 “Il quadrato semiotico dei wine lovers: gli atteggiamenti del consumo del vino in Italia” Lunedì 7 aprile 2014, alle ore 11.00 presso l’Auditorium del Centro Congressi Palexpo del Vinitaly

[3] http://www.squadrati.com/

[4] Marina Sbisà, Materiali per il corso di Semiotica, Scienze della comunicazione (Scienze della formazione, Università di Trieste), La semiotica narrativa di A.J. Greimas. Concetti principali e istruzioni per l’uso in http://www2.units.it/sbisama/it/didattica/semiodisp_2.PDF

[5] Maurizio Dardano, «Lessico e semantica», in Alberto Sobrero (a cura di), Introduzione all’italiano contemporaneo. Le strutture, Laterza, Roma-Bari 1993 , pag. 299

[6] Guido Chelazzi, L’impronta originale. Storia naturale della colpa ecologica, Einaudi, Torino 2013, pp. 269 – 271