L’identità di un territorio. Per non farla facile

Il caos primigenio da cui ebbe origine il mondo. Tableaux du temple des muses – tirez du cabinet de feu mr. Favereau…gravez en tailles-douces par les meilleurs maistres de son temps, pour representer les vertus and les vices, sur les plus (14561047708).jpg Creato: 1 gennaio 1676
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Origine, identità e qualità. Tutti termini che rimandano inequivocabilmente ad archetipi primordiali e ipotesi indiscusse di natura divina. La formula peggiore, dunque, sarebbe quella di fornire un prontuario di ricette “apri e gusta” dove inserire qualche vecchia foto di paese o di colline, due canzoni popolari, tre balli, qualche parola in dialetto, un bagnet vèrd per il bollito, il tutto sapientemente diluito con un buon bicchiere di grignolino (vino che amo molto). Perché un’identità territoriale costruita a tavolino, come se fosse una sommatoria e combinatoria di elementi presi qua e là da un baule del passato a cui si aggiungono coriandoli di modernità tecnologizzata, sa di parrucchino posticcio: basta un colpo di vento o uno starnuto ben dato e vola via. E poi sta male. Il mondo ne è pieno: ogni territorio, ogni luogo ne produce qualcuna: vuoi per una pubblicità muraria o per via giornalistica, vuoi per qualche redazionale, vuoi per qualche video più o meno commerciale, vuoi per qualche sito internet o blog in attesa di commenti che non verranno mai.

Ed è da qui che vorrei partire: un’identità, qualunque essa sia, è un fenomeno storico e negoziale. Implacabilmente plurale. Il primo ancoraggio ideale ancorché semantico del concetto “identità” si usa farlo con un’altra parola anch’essa utilizzata sino allo stordimento, per non dire alla nausea: “tradizione”. Nel suo significato etimologico della parola “tradizione” il vocabolario dice:

tradizióne s. f. [dal lat. traditio -onis, propr. «consegna, trasmissione», der. di tradĕre «consegnare»; nel lat. tardo anche «tradimento», dapprima con riferimento alla consegna dei libri sacri (v. traditore, in etim.), poi con uso assol.: di qui il raro sign.

Sorpresa: tradizione e tradimento, che nel nostro immaginario sono due parole molto distanti fra loro, derivano entrambe dal verbo latino “tradĕre”, letteralmente “consegnare”.

Nel primo caso, dunque, la consegna riguarda tutto ciò che passa dalle mani di una generazione a quelle di un’altra, per salvaguardarlo dallo scorrere del tempo; nel secondo caso, invece, la consegna riguarda qualcosa che dovrebbe essere protetto. Il verbo tradire (il latino tradĕre), porta con sé il significato di “consegnare” un ordine precostituito, un sistema preesistente, “in nome di una nuova consegna, di un nuovo ordine, di un nuovo sistema. Esso sancisce dunque il dramma del passaggio dal vecchio al nuovo e quindi in sostanza l’eterno dramma del processo evolutivo. Il tradimento ha dunque sempre a che fare con l’abbandono da parte di un sistema di precedenti regole o configurazioni a favore della novità”.

Non esistono quindi delle identità identiche a sé che si ergono immutabili a discapito di quanto muta incessantemente. Sono genovese di adozione e torinese di nascita. Mio nonno veniva da un paese ai piedi della Langa e dopo l’androne del bollito: Farigliano. L’androne del bollito è Carrù. Se qualcuno mi chiedesse di definire l’identità di quei luoghi, me ne starei zitto per un po’. Dovrei pensarci, insomma. Non sono più i luoghi che lungo i suoi novant’anni di vita conobbe mio nonno, ma non sono più neppure i luoghi di quando ero ragazzo. Troppe, tante cose sono cambiate: le piazze e le strade vuote, i bar, gli sguardi miei e quelli della gente, le parole al vento, i dialetti e le lingue parlate (quante se ne parlano nelle vostre campagne e nelle vostre vigne?), i lavori, i vestiti e i cappelli della domenica, le feste, gli smartphone e potrei continuare. Forse la morfologia del territorio è cambiata meno: qualche casa e qualche parcheggio in più, due villette a schiera qua e là, il Tanaro che si è ripreso le sue rive. Ma io so che non è più quello che avevo vissuto sino a poco tempo fa: non so se sia diventato una grande periferia di un centro urbano di chissà dove, o soltanto una delle tante sedi suburbane all’interno della grande rete delle connessioni informatiche.

Così “origine”, non da meno di “identità”, e forse negli stessi termini, è un concetto che crea qualche problema. Riprendo qui un brano di Foucault: «Perché Nietzsche genealogista rifiuta, almeno in certe occasioni, la ricerca dell’origine (Ursprung)? Innanzitutto perché in essa ci si sforza di raccogliere l’essenza esatta della cosa, la sua possibilità più pura, la sua identità accuratamente ripiegata su se stessa, la sua forma immobile ed anteriore a tutto ciò che è esterno, accidentale e successivo. Ricercare una tale origine, è tentare di ritrovare “quel che era già”, lo “stesso” d’un immagine esattamente adeguata a sé; è considerare avventizie tutte le peripezie che hanno potuto aver luogo, tutte le astuzie e tutte le simulazioni; è cominciare a togliere tutte le maschere, per svelare infine un’identità originaria. Ora, se il genealogista prende cura d’ascoltare la storia piuttosto che prestare fede alla metafisica, cosa apprende? Che dietro le cose c’è “tutt’altra cosa”: non il loro segreto essenziale e senza data, ma il segreto che sono senza essenza, o che la loro essenza fu costruita pezzo per pezzo a partire da figure che le erano estranee. La ragione? Ma è nata in modo del tutto “ragionevole” – dal caso. L’attaccamento alla verità e il rigore dei metodi scientifici? Dalla passione dei dotti, dal loro odio reciproco, dalle loro discussioni fanatiche e sempre riprese, dal bisogno di prevalere, – armi lentamente forgiate nel corso di lotte personali. E la libertà, sarebbe forse, alla radice dell’uomo, quello che lo lega all’essere e alla verità? Nei fatti, non è che “un’invenzione delle classi dirigenti”. Là dove le cose iniziano la loro storia, quel che si trova non è l’identità ancora preservata della loro origine, – ma la discordia delle altre cose, il disparato». M. Foucault, Nietzsche, la genealogia, la storia, in Microfisica del potere, Einaudi, Torino 1977 (ed. orig. Hommage à J. Hyppolite, Paris 1971), ora in Id., Il discorso, la storia, la verità. Interventi 1969-1984, a cura di M. Bertani, Einaudi, Torino 2001, pp. 45-46.

Dunque nulla da fare? Se sono veri i presupposti e i fondamenti dai quali sono partito, allora sarà necessario che la comunicazione su ciò che l’identità di un territorio significa, o le sue plurali identità, venga descritta ed analizzata per quello che è, sia nelle modalità in cui si dispiega concretamente e sia nelle modalità in cui essa viene rappresentata: servono, dunque, interviste, mappe mentali  che coinvolgano gli abitanti così da evitare una forma di etnicizzazione politica della costruzione identitaria (ad essa contribuiscono le vecchie famiglie, i nuovi nati e i nuovi venuti). La memoria storica, prodotto della ricerca storiografica, che utilizza fonti scritte, orali, materiali e materie di ogni genere e forma si deve intersecare con la memoria individuale e collettiva, con la continua interpretazione e reinterpretazione narrativa di coloro che in quei luoghi dimorano. E poi, dall’altra parte, mappe, carte storiche e tematiche, elaborazioni GIS (Geographic Information System), dati statistici, iconografici e visuali: insomma tutti materiali di indagine quantitativa così come vengono definiti in sociologia.

Ecco che allora, e solo in quel momento, potremmo dire che l’unità del paesaggio è data da uno “spazio dell’azione”, da un “contesto” e da uno “sfondo”. E solo allora potremmo dire che ciò che rimandiamo agli altri (immagini, prodotti o storie di vita…) non è soltanto un artefatto posticcio di un collage di luoghi comuni o una foto sbiadita di un mondo irrimediabilmente scomparso.

Due vini identici possono essere simili e non uguali

Gli inseparabili Gemelli Castore e Polluce, commemorati nella costellazione dei Gemelli, qui raffigurati da Johannes Hevelius (1690). Castore ha nelle mani una lira e una freccia, Polluce tiene un bastone. Le stelle Castore e Polluce segnano i punti delle teste dei gemelli.

Una volta Zhuang Zhou sognò che era una farfalla svolazzante e

 soddisfatta della sua sorte e ignara di essere Zhuang Zhou.

Bruscamente si risvegliò e si accorse con stupore di essere Zhuang Zhou.

Non seppe più allora se era Zhou che sognava di essere una farfalla,

o una farfalla che sognava di essere Zhou.

Tra lui e la farfalla vi era una differenza.

 Questo è ciò che chiamano la metamorfosi degli esseri.

(Zhuang-zi [Chuang Tzu], II)

Il problema della definizione dei contrari “identico-diverso” “ simile-dissimile” “eguale-diseguale” si pone sin dall’antichità greca come una delle questioni nodali del dibattito filosofico. Quello che sta alla base della discussione è stabilire la natura di “ciò che è” e di ciò che da questo, pur opponendosi, ne deriva: “ciò che non è”.  Il rapporto tra le coppie di opposti identico-diverso e simile-dissimile è tale che non solo dall’identico deriva il simile, e dal diverso il dissimile, ma anche che dall’identico nasce il dissimile e dal diverso il simile. Se due cose sono identiche, proprio per questo hanno qualcosa di dissimile: se l’identità fosse assoluta non si tratterebbe di due cose, ma di una; se sono invece diverse, proprio per questo sono anche simili: altrimenti non sarebbero neppure comparabili. Il primo a porre la questione in maniera sistematica è Platone di cui riporto questo breve tratto del suo Parmenide:

«La natura dell’uno non è affatto anche identica a quella dell’identico» «E perché?» «Perché quando qualcosa diviene identico a qualcos’altro, non diventa uno». «Beh, ma perché?» «Divenendo identico ai molti, di necessità diventa molti ma non uno». «Vero». «Ma se l’uno e l’identico non differiscono in nessuna maniera, allorquando qualcosa divenisse identico diverrebbe sempre uno ed allorquando divenisse uno diverrebbe identico». [139e] «Assolutamente sì». «Se l’uno sarà identico a sé stesso, allora non sarà uno con sé stesso, e così, pur essendo uno, non sarà uno. Ma questo, ecco, è impossibile; è impossibile allora per l’uno sia essere diverso da un diverso sia anche essere identico a sé stesso». «Impossibile». «E così ecco che l’uno giammai sarebbe diverso oppure identico né rispetto a sé stesso né rispetto ad un diverso». «No, ecco». «E non sarà né simile né dissimile a qualcosa, né a sé stesso né ad un diverso». «E perché?» «Perché l’identico è in qualche modo passibile di esser simile». «Sì». «Eppure parve che l’identico fosse di natura separato dall’uno». [140a]

Ciò che ci giunge da allora è insomma l’idea che ciò che è identico sia passibile di essere simile e non uguale (con il medesimo corredo genetico direbbe qualcuno), poiché separato e generato dall’entità prima. Le scienze matematiche e fisiche vengono investite da subito della disputa filosofica, grazie anche all’influenza secolare del neoplatonismo (Plotino e le sue Enneadi in primis): identità, uguaglianza, proporzione, temporalità, contenuto, forza e resistenza devono trovare uno spazio di definizione e di verifica entro le strette maglie delle esegesi di Platone sino all’epoca medievale. Per primo il Dottore Profondo (Tommaso Bradwardine, Trattato sulle proporzioni del 1328), esponente di punta dei calculatores del Merton College di Oxford, nota che nel concetto di proporzione di uguaglianza (proportio o ratio aequalitatis) “nessun rapporto è maggiore o minore di un rapporto di uguaglianza.” Da ciò deriva la nozione di verità come precisione, concetto che viene sviluppato da Biagio Pelacani da Parma, in particolare nel suo commento al Trattato sulle proporzioni, «per dimostrare, in termini matematici, la natura indivisibile dell’intelletto. La proportio aequalitatis, espressa dalla proporzione 1 : 1, è per Biagio un’unità che è in proporzione di uguaglianza solo con se stessa, il rapporto dell’uno con se stesso; tale concetto indica un’unità intellettuale identica solo a se stessa, un punto matematico indivisibile: l’indivisibile, infatti, non è né uguale né disuguale rispetto a nessuna cosa, essendo identico a sé stesso[1].»

L’identità, insomma, non presuppone necessariamente l’uguaglianza. E più il vino mantiene la propria identità e più l’uguaglianza si caratterizza nella differenza.

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[1] Tatiana Ragno, Verità e conoscenza nel pensiero di Niccolò Cusano, dottorato di ricerca in filosofia, ciclo XXIII, Verona, pp. 65,66

Naturalità, autoctonia. Già che se ne parla.

 

Naturale.

Uno dei motivi, concettualmente rilevante, di opposizione al termine ‘naturale’ collegato al vino è che tale aggettivazione costituirebbe una sorta di ossimoro[1]: la contestazione di fondo sarebbe quella dell’impossibilità di accostare una parola che rimanda direttamente una costante non artificiale (natura) ad un’altra, il vino, che rinvia, a sua volta, ad un processo di trasformazione artefatto (cultura). Il motivo di questa contestazione, lungi dall’essere banale, obbliga ad immergersi in almeno 400 anni di dibattito che ha visto scienziati, letterati, antropologi, sociologi, storici e filosofi discutere animatamente su entrambi i concetti e sulla loro sostanziale incompatibilità oppure, al contrario, sulla loro potenziale convergenza. Il termine natura, che dai latini viene  tramandato sino a noi, ha a che fare con le idee di  nascita (nasci) e di crescita, che trovano nel corrispettivo etimologico greco di natura (φύσις, -εως), il comune significato di genesi. Soltanto a fine Ottocento, attraverso gli studi sul mito condotti dall’antropologo inglese Edward Burnett Taylor, si giunge ad una secca separazione tra natura e cultura, alla quale si fa afferire il complesso di attività umane acquisite all’interno della società: “Cultura o civiltà, intesa nel suo ampio senso etnografico, è quell’insieme complesso che include le conoscenze, le credenze, l’arte, la morale, il diritto, il costume e qualunque altra capacità e abitudine acquisita dall’uomo in quanto membro di una società” (La cultura primitiva, 1871) Ancora oggi si dibatte sulla natura simbolica dell’agire umano, senza però arrivare ad un unanime consenso[2]. Dall’altra parte, una non piccola parte di filosofi e di epistemologi, nell’arco degli ultimi trent’anni, si è prodigata nel mettere in discussione la forma del pensiero scientifico da cui, a seguire, la controversia degli stessi concetti utilizzati per spiegare e per dimostrare le diverse teorie scientifiche. Con Khun[3], per la prima volta nel 1962, si parla di paradigmi scientifici, cioè di schemi mentali che guidano e orientano la ricerca scientifica: questi schemi, al contrario del sentire comune prevalente, sono molto vicini alle discipline umanistiche da cui deriverebbe la loro frequente fallacia e la precoce decadenza: “Con la nozione kuhniana di paradigma si è fatta strada nell’epistemologia del secondo Novecento l’idea che anche la scienza naturale sia un fatto di cultura: tra l’occhio ‘puro’ dello scienziato e le strutture oggettive della realtà che egli indaga, o pretende di indagare, con atteggiamento libero (secondo una visione ‘a-culturale’ o ‘pre-culturale’ della scienza), si inserisce un’altra realtà, quella delle varie comunità scientifiche con i loro presupposti non sempre dichiarati, i loro pregiudizi, le loro tradizioni più o meno imponenti e autorevoli, i loro ‘costumi mentali’, in definitiva con la loro ‘cultura’ (in senso inequivocabilmente antropologico).[4]” Quello che alcuni studiosi sosterranno di qui in avanti è che la priorità biologica della cultura è una possibilità comportamentale che appartiene anche ad altri esseri viventi non umani: è ciò che, insomma, non viene predeterminato geneticamente dalle leggi dell’ereditarietà. In altri termini ancora, “affinché la definizione del comportamento culturale non rimanga nel vago e non sia data solo in termini negativi, John T. Bonner ha proceduto a una riformulazione indubbiamente efficace e significativa. Egli propone infatti di tradurre l’opposizione innato/culturale nella distinzione tra comportamenti ‘con risposta singola’ e comportamenti come ‘risultato di una scelta multipla’[5].” Nella storia alimentare dell’umanità la dicotomia natura/cultura si pone alla stregua della dicotomia tra selvatico/domestico e si riveste ben presto di connotati interpretativi che danno l’idea della costruzione di un dibattito naturalmente ideologico: “abbiamo imparato che contrapporre l’azione dell’uomo ai processi naturali non è giustificato dalla lettura del passato. L’idea che l’uomo non si collochi a priori fuori e in antitesi rispetto alle dinamiche naturali ma che la sua azione sia sempre integrata con quella degli altri processi naturali – e che non sia ‘necessariamente’ negativa – può sembrare blasfema oggi che abbiamo davanti agli occhi un’impronta ecologica che non sembra più avere limiti. L’antitesi natura-uomo domina la letteratura di divulgazione sulle tematiche ambientali e i libri di testo di ecologia. La definizione di ‘impatto antropico sugli ecosistemi’ è una metafora potente e abusata di questa idea che pervade anche molta letteratura scientifica specialistica. (…) L’antitesi è anche pericolosa perché la sensazione – o la pretesa – di essere altro e fuori dalla natura è sempre stato il viatico per le idee del privilegio e del dominio ecologico autorizzato o, per converso, la premessa per la nascita di un senso di colpa che genera utopie ambientalistiche assolutamente improduttive.(…) Nel processo che abbiamo messo in scena l’imputato e il giudice sono la stessa persona, ma si è anche capito che il colpevole e la vittima non si possono separare.[6]”

Naturalità, scomodando Max Weber.

L’aggettivazione di “naturale”, legata al vino, va quindi a connotarsi come un concetto-limite e ci rimanda direttamente a ciò che Max Weber definisce come “idealtipo” o “tipo ideale”: si tratta cioè di un’astrazione che non ha la facoltà di rappresentare la realtà, ma ha quella di offrire un criterio di comparazione, al quale devono essere riferiti i singoli fenomeni storici. Mentre il sapere nomologico (scienza delle leggi) costituisce il fine delle scienze naturali, per Weber, assume un valore strumentale nelle scienze della cultura (storico-sociali): «Esso costituisce un quadro concettuale, il quale non è la realtà storica, e neppure la realtà ‘autentica’, e tanto meno può servire come uno schema al quale la realtà debba essere subordinata come esemplare; esso ha il significato di un concetto-limite puramente ideale, a cui la realtà deve essere commisurata e comparata, al fine di illustrare determinati elementi significativi del suo contenuto empirico[7].» Pensiamo a concetti abitualmente usati in forma di tipo-ideale come “capitalismo”, “classe”, “chiesa”, “casta”… e come funzionino sia nella loro veste di classificazione, sia nella loro potenzialità concettuale come strumenti di partenza su cui indagare le loro concrete declinazioni storiche. E’ sicuramente vero, tanto per fare un esempio, che il concetto di classe esiste oggi come esisteva nell’Ottocento, ma è altrettanto vero che occorre ridefinire il concetto sulla base di nuovi strumenti definitori ed operativi: per cosa lo si usa?, chi ne fa parte?; come se ne fa parte?…. Possiamo quindi affermare che il concetto di “vino naturale” appartiene ad una comunità spazio – temporale (produttori, critici…), e di conseguenza ritenere che esso faccia parte di una negoziazione intersoggettiva, la quale rappresenta un processo di riproduzione sociale continua in cui vengono ridefiniti gli attori sociali e il significato stesso della nozione di “naturale”, ed infine, che  il concetto è mutuato dalle culture di cui sono partecipi gli estensori dell’idea di “naturalità”. Mi sembra evidente, a dimostrazione di ciò, che l’idea di naturalità proviene anche da contesti che non sono prettamente agricoli, ma rimanda inevitabilmente a culture ecologiche, veicolate anche da modelli produttivi, ideologici ecc., che appartengono ad altri impianti ed ad altri contesti: pensiamo soltanto un momento alla forza che in questi ultimi anni hanno avuto modelli improntati ad una certa idea di salutismo, di benessere fisico, di dieta controllata, oppure modelli sociali legati ad un ritorno di scambi di vicinato, di rispetto del contesto ambientale, di decrescita e via discorrendo.

Autoctono.

Se il dilemma tra autoctono e alloctono è controverso, perché rimanda inevitabilmente ad una sorta di conservazione di purezza originaria, di ‘stirpe’ viticola incontaminata o di identità fittizia continuamente trasmutante, è attraverso la difficile collocazione lessicografica nel campo delle scienze naturali, che abbiamo la ragione delle problematicità di cui stiamo parlando: «Distinguere la vegetazione ‘propria’ di un paesaggio non è sempre facile. Occorrono competenze geobotaniche. Istintivamente però si  parla di piante ‘locali’ e ‘straniere’. I termini usati nel linguaggio corrente sono molti: indigeno, nostro, tipico, locale, autoctono, da una parte, esotico, straniero, forestiero, estraneo, introdotto, alloctono dall’altra. I termini, nella nostra, come nelle altre lingue, riflettono concezioni comuni alla società sul rapporto tra locale e globale, identità e alterità, perciò presenteremo prima le definizioni nel linguaggio comune, traendole dai vocabolari della lingua (italiana, con alcuni sconfinamenti), poi quelle dei testi scientifici. (…) Per stabilire l’autoctonia o alloctonia di una pianta i botanici hanno ipotizzato diversi sistemi, alcuni basati sul periodo di introduzione, altri sul grado di naturalizzazione, o anche misti (per una rassegna si rimanda a Viegi et al. 1973). Essi danno luogo anche a sistemi di classificazione che distinguono nel contingente esotico le classiche, le archeofite, le neofite, le avventizie, coltivate, naturalizzate, eccetera.

a. Il criterio temporale. E’ comune considerare indigene le piante presenti da così tanto tempo da non poter stabilire quando e come si siano insediate. Ad esempio, negli elenchi floristici delle specie esotiche presenti in Italia capita che non vengano incluse le cosiddette esotiche classiche, specie giunte in epoca romana (così Viegi et al. (1973), mentre Maniero (2001), per questioni di documentazione, fa iniziare la sua Fitocronologia d’Italia dal 1260). Un’altra soglia fondamentale è il 1492, ossia la scoperta delle Americhe: mentre in Europa questa data divide le specie archeofite, ossia provenienti dal Vecchio Mondo, dalle specie neofite, in America essa è usata come soglia temporale per distinguere le specie introdotte (anche se alcuni considerano autoctone anche quelle registrate nei primi erbari, risalenti al XVIII sec).E’ chiaro che qualsiasi soglia temporale è discutibile: la scelta è più che altro basata su fatti salienti della storia umana (ovviamente quelli che hanno ripercussioni sulla storia naturale, ma forti di una loro carica simbolica), e soprattutto è difficile da documentare. Oggi la paleobotanica permette di datare i ritrovamenti di semi e tracce di specie anche assai antichi, ma non elimina i problemi di interpretazione e utilizzo dei dati raccolti.

b. Il criterio funzionale. La data di introduzione di una pianta è spesso nota per quelle piante introdotte a scopo di ricerca o coltivazione, grazie ai cataloghi degli orti botanici, che registrano spesso le vicende relative all’introduzione, l’acclimatazione e la diffusione. Tra Ottocento e Novecento, l’epoca d’oro delle introduzioni per scopi ornamentali e produttivi, l’interesse prevalente per l’impiego della pianta si riflette nei sistemi di classificazione: ad esempio Fiori (1908) distingue le piante introdotte in economiche, ornamentali, casualmente introdotte, Beguinot e Mazza (1916) individuano tra le advenae le  specie economiche e le specie industriali. E’ un sistema di classificazione decisamente centrato sull’interesse umano, ed altrettanto variabile (si pensi al pomodoro o alla patata, inizialmente portati dall’America come curiosità ornamentali).

 c. Il criterio del grado di naturalizzazione. Negli stessi anni Saccardo pubblica una fondamentale  Cronologia della flora italiana (1909) in cui propone il seguente sistema nomenclaturale. (…)Il criterio del grado di naturalizzazione si basa sul riconoscimento del grado di integrazione di una specie nel territorio considerato (ossia distingue tra specie presenti in modo sporadico o solo accidentale, perché coltivate, e specie che si riproducono con mezzi propri ed entrate stabilmente a far parte delle biocenosi) e quindi anche ‘per rispetto all’influenza esercitata su di esse dall’uomo’ (Negri, 1946). Addirittura Webb (1963) distingue in primo luogo tra piante coltivate e piante selvatiche (wild), e solo in seconda fase tra native e aliene (quest’ultime ulteriormente distinte tra naturalizzate e avventizie). (…)

Più di un autore ha notato che anche nel mondo scientifico esistono pregiudizi e diffidenza sulle entità esotiche, così come nel senso comune. Il più frequente riguarda l’invasività delle specie esotiche: ad esempio, su un migliaio di  saggi esaminati, Pyšek ha riscontrato che il temine alien è spesso utilizzato come sinonimo di pianta invadente. Gli studi sulle invasioni sono quasi esclusivamente concentrati sulle specie alloctone, e addirittura per le piante infestanti indigene egli stesso ha proposto di usare, anziché il termine  invader, il termine meno negativo expanding – specie in espansione, evidentemente nei loro diritti… E’ bene chiarire, poiché questo è uno degli argomenti più usati contro le specie esotiche, che anche le specie native possono essere infestanti e che non tutte le specie esotiche sono necessariamente invadenti; sono soprattutto le specie ‘naturalizzate’ (proprio quelle assimilate alle native anche negli elenchi floristici …) a trovarsi così bene da tendere talvolta ad espandersi in modo preoccupante. La potenzialità invasiva dipende da specie a specie e dal luogo in cui essa si trova, perciò non esistono regole che permettano di distinguere preventivamente le specie pericolose[8].»

Riporto qui ampi stralci di questo articolo, che mi sembra dia un contributo fondamentale di chiarezza sulla difficoltà di stabilire un criterio di certezza sia terminologico che classificatorio per la vegetazione naturale e coltivata, dove interviene non solo l’operato umano a trasformare, integrare, esportare e ricodificare quanto la natura fa già in proprio, ma che partecipa anche ad una sorta di antropomorfizzazione politica delle piante, in cui prevalgono criteri fondativi, umani, identitari e forse un po’ meno quelli di tipo naturalistico: «Una spiaggia marina, in qualsiasi luogo. Come suggeriscono D’Arcy Thompson (1969) e René Thom (1980), ciò che ci attira è il movimento di andare e venire delle onde, il loro frangersi e distendersi sulla sabbia e il loro ritirarsi. Ci affascina il continuo e inesausto fluire dell’acqua: forme evanescenti, che si creano e si rimodellano senza fine, a tal punto che non si sa se sono più importanti le forme, per quanto instabili, o l’essere senza forma, se non sia più decisivo l’interrompersi, il venir meno della formazione oppure il costante riproporsi di forme nuove. Ciò che maggiormente colpisce è l’ininterrotto trasmutare. E’ vero, in natura così come nella cultura esistono forme stabili, o strutture, che pure ci attraggono: un paesaggio, un quadro, un edificio, immagini più o men ferme, di cui l’occhio compone i vari elementi in una forma-oggetto individuale. Ma sia in natura, sia nella cultura, esistono anche i fenomeni che potremmo chiamare di ‘flusso’: fenomeni di mutamento incessante da cui le forme emergono e in cui sono destinate scomparire. Si dà il caso che soprattutto le forme stabili siano utilizzate o inventate per dare l’idea di qualcosa, per fornire una rappresentazione adeguata. Il mutamento è quasi sempre collocato sullo sfondo, considerato come qualcosa di oscuro, indecifrabile, scarsamente rappresentabile[9].»

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[1] “Nella figura retorica chiamata ossimoro, si applica ad una parola un aggettivo che sembra contraddirla; così gli gnostici parlavano di una luce oscura; gli alchimisti di un sole nero”

[2] Cfr. Vincenzo Matera (a cura di), Il concetto di cultura nelle scienze sociali contemporanee, Utet, Torino 2008

[3] Thomas Kuhn, The Structure of Scientific Revolutions, Chicago University Press, Chicago 1962 (trad. it. La struttura delle rivoluzioni scientifiche, Einaudi, Torino 1969.)

[4] Francesco Remotti, Natura e cultura, in Enciclopedia delle Scienze Sociali (1996), http://www.treccani.it/enciclopedia/natura-e-cultura_(Enciclopedia-delle-Scienze-Sociali)/

[5] Ivi.

[6] Guido Chelazzi, L’impronta originale. Storia naturale della colpa ecologica, Einaudi, Torino 2013, pp. 269 – 271

[7] Max Weber, Il metodo delle scienze storico-sociali, Einaudi, Torino, 2003, pag. 64 (edizione originale Mohr, Tubinga 1922)

[8] Claudia Cassatella, Vegetazione autoctona e vegetazione alloctona, Quaderni della Ri-Vista Ricerche per la progettazione del paesaggio Dottorato di ricerca in Progettazione paesistica – Università di Firenze, numero 1 – volume 2 – maggio-agosto 2004, Firenze University Press

[9] Francesco Remotti, Contro l’identità, Editori Laterza, Roma – Bari 1996, pag. 3

 Foto tratta da http://culturability.org

L’identità vischiosa del vino italiano. A proposito di un appello uscito qualche anno fa.

Immagine tratta da http://www.connessioniprecarie.org/

Qualche anno fa uscì un appello, scritto da Marco Arturi e Sandro Sangiorgi, persone che ho avuto modo di conoscere e che stimo da diversi punti di vista, in difesa dell’identità del vino italiano: http://enoidentita.wordpress.com/2008/05/30/in-difesa-dellidentita-del-vino-italiano-2/. Il testo venne poi firmato e sottoscritto da diverse individualità e collettività del mondo vinicolo e non solo. Dopo di che, il silenzio. Recentemente mi sono di nuovo imbattuto nel testo che mi ha confermato tutte le perplessità e le contrarietà che avevo quando lo vidi per la prima volta, anche se comprendo lo spirito con cui è stato scritto. Il primo dubbio parte dal titolo: esiste un’identità del vino (al singolare) italiano? E soprattutto che cosa è un’identità? L’attacco dell’appello parte, dopo la menzione del caso ‘Brunellopoli’, contro “i teorici dell’omologazione, del liberismo selvaggio applicato al settore vitivinicolo, di quella malintesa modernità che vorrebbe qualsiasi prodotto enologico conforme ai canoni della richiesta di mercato.” Il capitalismo, tramite questi personaggi, lavorerebbe per appiattire ed omologare un mondo la cui identità sarebbe stata difesa dai disciplinari di produzione. La logica dell’establishment sarebbe quella di perseguire solamente le logiche di mercato più abbiette, attraverso l’introduzione dei vitigni migliorativi, alloctoni, senza alcuna capacità di proiezione nel futuro. L’appello termina poi con queste parole: “Per questo noi, che produciamo, raccontiamo, commerciamo, studiamo, amiamo il vino italiano, ribadiamo la nostra contrarietà a qualsiasi ipotesi di snaturamento delle denominazioni, sia attraverso l’impiego di vitigni alloctoni sia attraverso pratiche che abbiano la finalità di fare del nostro vino qualcosa di differente da sé. La forza del vino italiano risiede nella complessità e nella varietà che rappresentano risorse da valorizzare, anziché sacrificarle in nome delle presunte esigenze del gusto globalizzato.”

1) Vorrei partire da un dato: il mercato capitalistico, a cui mi oppongo dal tempo della ragione, si comporta in termini di profitto e non di altro, per cui persegue delle pratiche, comprese quelle vinicole, che possono portare tanto all’appiattimento produttivo che alla diversificazione soltanto in base al criterio della rimuneratività. Valga lo stesso se si parla del biologico o del biodinamico: il capitalismo valorizza il guadagno maggiormente competitivo a prescindere dal valore etico o morale ‘intrinseco’. Anche qualora ammanti la sua pratica come etica o pulita l’obiettivo è identico (massimizzazione del profitto), ragion  per cui esso potrebbe in breve tempo rovesciarsi nel suo contrario con altre motivazioni ‘altrettanto’ etiche o morali.

2) Sembra, da questo appello, che i disciplinari di produzione abbiano semplicemente fotografato una situazione viticola storicamente data, tanto immobile quanto luminosa, quasi se avessero registrato quello che è avvenuto prima di loro. Nulla di meno vero: la storia e soprattutto la storia contemporanea (otto-novecentesca) è piena sia di intromissioni chimiche assai pesanti che di trasformazioni umane: questo avvenne anche in quelle situazioni apparentemente naturali come nel caso delle malattie crittogamiche (fillossera in testa). Per non parlare poi gli espatri dei vitigni portati appresso durante le emigrazioni umane[1]. Ma su questo tornerò in seguito. Vediamo ora, in maniera più specifica, che cosa scrisse la legge istitutiva delle denominazioni di origine, la 930 del 1963: “Decreta:

Articolo 1

Per denominazioni di origine dei vini s’intendono i nomi geografici e le qualificazioni geografiche delle corrispondenti zone di produzione – accompagnati o non con nomi di vitigni o altre indicazioni – usati per designare i vini che ne sono originari e le cui caratteristiche dipendono essenzialmente dai vitigni e dalle condizioni naturali di ambiente. La zona di produzione di cui al precedente comma può comprendere, oltre il territorio indicato nella rispettiva denominazione di origine, anche i territori vicini, quando in essi esistono analoghe condizioni naturali e, alla data di entrata in vigore del presente decreto, si producono, da almeno dieci anni, vini immessi sul mercato con la medesima denominazione, purchè abbiano analoghe caratteristiche chimico fisiche ed organolettiche e siano prodotti con uve provenienti dai vitigni tradizionali della zona, vinificate con i metodi di uso generalizzato della zona stessa.

Articolo 2

Le denominazioni di origine dei vini sono distinte in:

a) denominazioni di origine <<semplice>>;

b) denominazioni di origine <<controllata>>;

c) denominazioni di origine <<controllata e garantita>>.

Articolo 3

La denominazione di origine semplice designa i vini ottenuti da uve provenienti dai vitigni tradizionali delle corrispondenti zone di produzione, vinificate secondo gli usi locali, leali e costanti delle zone stesse.

Alla delimitazione di tali zone si provvede con decreto del Ministro per l’agricoltura e le foreste di concerto con il Ministro per l’industria e commercio. In mancanza del provvedimento ministeriale di delimitazione la zona di produzione si intenderà costituita dall’intera circoscrizione dei Comuni ricadenti nel territorio cui si riferisce il nome o qualificazione geografica assunto come denominazione di origine del vino. Non potendo fare diversamente la legislazione parla genericamente di uve provenienti da vitigni tradizionali anche per quei territori in cui si produca lo stesso vino da almeno dieci anni. La legislazione insomma, per quanto seria, e quella della presente legge sicuramente lo è, demanda ad una successiva deliberazione, in sede consortile, la definizione della storicità o meno di un determinato vitigno. Avendo la fortuna di vivere in un paese carico di storia e di documentazione, in alcuni territori è stato piuttosto semplice definire i vitigni storici presenti da lungo tempo, per altri lo è stato sicuramente meno, per altri ancora sono prevalse situazioni di compromesso ‘politico’. Questo significa forse che non si possono definire i vitigni storici? Certamente che no!: questi sono definibili a patto che si sappia che la loro storia, così come quella umana non è così semplice, ma è un frutto costante continuativo di ibridazioni, di commistioni, di prove in nome di obiettivi a volte diversi quando non ancora contrastanti e conflittuali. Se poi pensiamo che per lunghissimo tempo il vino era elemento nutrizionale prima ancora che di piacere possiamo capire quanti tentativi siano stati fatti in passato per favorire quelli maggiormente produttivi. E poi l’omogeneità e l’omologazione: già per tutto l’Ottocento, in un’ottica prettamente positivistica e scientista, ci furono dibattiti a volte roventi per discutere di come si potesse uniformare il vino, per zone di produzione, in modo tale che fosse organoletticamente omogeneo, per cui riconoscibile nella sua tipicità e quindi esportabile. L’industrializzazione, ma non solo vinicola, sembrò allora l’unico processo di tipizzazione del vino quanto della sua omologazione forzosa. Ci portiamo appresso un paradosso che non è dell’oggi, né di ieri ma di un po’ di tempo fa e anche il concetto di tipicità non ha avuto sempre lo stesso significato. Il problema di allora era uniformare; oggi diversificare.

3) Alloctono e autoctono rimanda ad un problema non solo nominale: già scrissi a questo riguardo, ma è bene ricordare come spesso diventi complicato, in natura, definire una cesura temporale: “Per stabilire l’autoctonia o alloctonia di una pianta i botanici hanno ipotizzato diversi sistemi, alcuni basati sul periodo di introduzione, altri sul grado di naturalizzazione, o anche misti (per una rassegna si rimanda a Viegi et al. 1973). Essi danno luogo anche a sistemi di classificazione che distinguono nel contingente esotico le classiche, le archeofite, le neofite, le avventizie, coltivate, naturalizzate, eccetera.

a. Il criterio temporale. E’ comune considerare indigene le piante presenti da così tanto tempo da non poter stabilire quando e come si siano insediate. Ad esempio, negli elenchi floristici delle specie esotiche presenti in Italia capita che non vengano incluse le cosiddette esotiche classiche, specie giunte in epoca romana (così Viegi et al. (1973), mentre Maniero (2001), per questioni di documentazione, fa iniziare la sua Fitocronologia d’Italia dal 1260). Un’altra soglia fondamentale è il 1492, ossia la scoperta delle Americhe: mentre in Europa questa data divide le specie archeofite, ossia provenienti dal Vecchio Mondo, dalle specie neofite, in America essa è usata come soglia temporale per distinguere le specie introdotte (anche se alcuni considerano autoctone anche quelle registrate nei primi erbari, risalenti al XVIII sec).

E’ chiaro che qualsiasi soglia temporale è discutibile: la scelta è più che altro basata su fatti salienti della storia umana (ovviamente quelli che hanno ripercussioni sulla storia naturale, ma forti di una loro carica simbolica), e soprattutto è difficile da documentare. Oggi la paleobotanica permette di datare i ritrovamenti di semi e tracce di specie anche assai antichi, ma non elimina i problemi di interpretazione e utilizzo dei dati raccolti. Il criterio temporale è assai arbitrario, tuttavia resta quello più intuitivo ed utilizzato ‘a buon senso’, ad esempio dalle associazioni per la difesa della natura che tendono a difendere ‘quel che c’era un tempo’: ad esempio  Flora Locale, un’organizzazione per la difesa dell’integrità floristica della Gran Bretagna, usa come limite 2000 anni fa (probabilmente individuando nella conquista romana il primo grave sconvolgimento), mentre l’italiana Associazione Vivai Pro Natura include nel suo catalogo di specie autoctone lombarde anche specie giunte assai recentemente. (…)

Più di un autore ha notato che anche nel mondo scientifico esistono pregiudizi e diffidenza sulle entità esotiche, così come nel senso comune. Il più frequente riguarda l’invasività delle specie esotiche: ad esempio, su un migliaio di  saggi esaminati, Pyšek ha riscontrato che il temine alien è spesso utilizzato come sinonimo di pianta invadente. Gli studi sulle invasioni sono quasi esclusivamente concentrati sulle specie alloctone, e addirittura per le piante infestanti indigene egli stesso ha proposto di usare, anziché il termine  invader, il termine meno negativo expanding – specie in espansione, evidentemente nei loro diritti… E’ bene chiarire, poiché questo è uno degli argomenti più usati contro le specie esotiche, che anche le specie native possono essere infestanti e che non tutte le specie esotiche sono necessariamente invadenti; sono soprattutto le specie ‘naturalizzate’ (proprio quelle assimilate alle native anche negli elenchi floristici …) a trovarsi così bene da tendere talvolta ad espandersi in modo preoccupante. La potenzialità invasiva dipende da specie a specie e dal luogo in cui essa si trova, perciò non esistono regole che permettano di distinguere preventivamente le specie pericolose[2].”

Rimane possibile, a mio parere e ribadendo quanto scritto sopra, definire una storicità di un vitigno sulla base di documenti e comparazioni, il che non rende né improbabile che in alcune zone vi fossero altri vitigni più antichi ma poi dispersi o estirpati perché meno produttivi, né impossibile che il vitigno storico riconosciuto potesse essere sensibilmente diverso da quello che ci è dato avere oggi.

4) Potrebbe essere utile continuare sulla fertile strada intrapresa da Furio Jesi quando sostiene la ‘metamorfosi disciplinare[3]‘ del mito, e quello nazionale lo è sicuramente, e la sua funzione normativa: “Tutto questo è per me oggi il significato della parola mito. Una macchina che serve a molte cose, o almeno il presunto motore immobile e invisibile di una macchina che serve a molte cose, nel bene e nel male. È memoria, rapporto con il passato, ritratto del passato in cui qualche minimo scarto di linea basta a dare un’impressione ineliminabile di falso; e archeologia, e pensieri che stridono sulla lavagna della scuola, e che poi, talvolta, inducono a farsi maestri per provocare anche in altri il senso di quello stridore. Ed è violenza, mito del potere; e quindi è anche sospetto mai cancellabile dinanzi alle evocazioni di miti incaricate di una precisa funzione: quella, innanzitutto, di consacrare le forme di un presente che vuol essere coincidenza con un eterno ‘presente’[4].” Il mito ‘tecnicizzato’ si sostanzia in azione e diviene per Jesi interpretazione mistica e fraudolenta della storia: “lo scopo della moderna scienza del mito o della mitologia, lo scopo dei mitologi moderni è questo: avere sulla tavola qualcosa di molto appetitoso, che senza esitare si direbbe vivo, ma che è morto e che, quando era vivo, non possedeva un colore così gradevole. Il colore della vita non è una prerogativa molto frequente di ciò che è vivo[5].”

E l’identificazione nazionale, l’identità vinicola italiana, ridefinisce i rapporti tra generale e particolare, inducendo una trasformazione della legittimità culturale: “(…) Ma allora quando è che si è imposto alle nostre società il concetto di nazione? Quando abbiamo cominciato a pensare che le nazioni fossero i soggetti della storia? Tanto che oggi le organizzazioni mondiali si chiamano Società delle Nazioni o Nazioni Unite. [Non a caso l’idea di nazione si forgia in contemporanea con il nascere dello storicismo e con l’affermarsi della teoria dei soggetti contro la teoria delle cause: il mondo è prodotto dallazione di un soggetto, non generato come effetto da una causa.] Già la domanda sul ‘quando’ suona blasfema a un patriota. Per lui la nazione è qualcosa di originario, un retaggio primordiale che forse era stato dimenticato, sepolto nella memoria e solo di recente è riaffiorato, identità ritrovata. Siamo di fronte a una duplicità: la nazione è stata pensata, creata di recente, ma essa pensa se stessa come antichissima. I nazionalismi sono nati tra la fine del ’700 e l’inizio dell’800, ma per quell’epoca parliamo di risveglio dei nazionalismi, come se fossero emersi da un lungo sonno. Ci sembra che le nazioni siano sempre esistite. Ma così pensando cadiamo nella trappola che la nazione stessa ci tende: ‘Il nazionalismo non è il risveglio delle nazioni all’autocoscienza: esso inventa nazioni là dove esse non esistono’, afferma Ernest Gellner. Non ci accorgiamo che un modo tipico con cui la modernità produce il domani è quello di costituirsi uno ieri. Plasmare il nuovo inventando una tradizione. Si crea una comunità inedita immaginando di appartenere a una remota e dimenticata. Un po’ come i musulmani neri costruiscono la propria identità elaborando un’originaria nazione perduta e ritrovata dell’Islam, e come i mormoni pensano di essere discendenti di una perduta e ritrovata tribù d’Israele. Una linea di pensiero che indaga in questa direzione è rintracciabile, se pur in forma frammentaria, nei Quaderni dal carcere dove, parlando de La storia come ‘biografia’ nazionale, Antonio Gramsci osserva: ‘Si presuppone che ciò che si desidera sia sempre esistito e non possa affermarsi e manifestarsi apertamente per l’intervento di forze esterne o perché le virtù intime erano ‘addormentate’[6].”

5) L’identità, appunto, fa parte di quei discorsi vischiosi, dove si cerca per stabilire una garanzia di coerenza attraverso la riduzione della molteplicità: “Le arti del separare in ambito tecnologico, i processi di purificazione in ambito organico, le tecniche di analisi in ambito intellettuale indicano modi di comportamento che , sul piano sociale, danno luogo alla gamma piuttosto ristretta di possibilità in cui si annida e fiorisce il ‘germe della pulizia’ (comunque poi questa venga intesa e praticata[7].” Siccome l’appello è lontano, avendo avuto modo di conoscere gli autori, da qualsiasi opera di purificazione astratta e di cesura ‘etnica’, sarebbe stato più accorto ragionare sugli strumenti argomentativi e linguistici che si adoperano per combattere il proprio avversario, proprio perché o le parole che usiamo hanno una valenza politicamente universalistica e con la stessa capacità esplicativa oppure no e quindi sono passibili di interpretazioni e letture che ne darebbero un senso inequivocabilmente opposto da quello utilizzato dagli estensori (le firme di variegate tendenze politiche dimostrano l’’equivoco’ di fondo). E quindi ancora non sono tanto le parole in sé ad essere discutibili quanto i concetti semplificatori sottostanti: “L’intera funzione del pensiero è produrre abiti d’azione. […] Per sviluppare il significato di qualsiasi cosa, dobbiamo semplicemente determinare quali abiti produce, perché ciò che una cosa significa è semplicemente l’abito che comporta. […] non c’è distinzione di significato così fine da non consistere in una possibile differenza pratica. […] La nostra idea di qualcosa è l’idea dei suoi effetti sensibili; e se immaginiamo di averne un’altra inganniamo noi stessi, e confondiamo una mera sensazione che accompagna il pensiero con una parte del pensiero stesso. […] Consideriamo quali effetti, che potrebbero concepibilmente avere conseguenze pratiche, noi pensiamo che gli oggetti della nostra concezione abbiano. Allora, la nostra concezione di questi effetti è l’intera nostra concezione dell’oggetto[8].” Noi sappiamo, così come la sapevano gli antichi che le usanze sono mutevoli e forse più che attenersi ad esse perché storicamente incarnate simbolicamente crostificate sarebbe forse più opportuno scegliere le migliori, e su quali queste possano essere non si può che dare il conflitto tra pratiche, modalità, saperi e posizioni politiche differenti: “Segue poi nel testo della legge, che dei culti patrii si osservino i migliori; in merito a questo gli Ateniesi consultarono Apollo Pizio, per sapere quali culti cioè si dovessero assolutamente mantenere, e l’oracolo rispose: “Quelli che già fossero nell’usanza degli antenati “. E dopo essersi recati una seconda volta, dicendo che le usanze dei padri erano spesso mutate, essi chiesero quale usanza fra le tante così varie dovessero seguire in particolare, l’oracolo rispose: ” La migliore”. E senza dubbio è così, che debba esser considerato più antico e più vicino al dio ciò che è il meglio. (…)[9].” Un’identità che si fissa immobile nel tempo non ha passato né futuro perché è un essere che nulla ha mai cessato di essere, per parafrasare Plotino: combattiamo quindi per ciò che del passato e del presente ci interessa difendere, il meglio per noi (e qui concordo con gli autori), nelle incessanti e mutevoli identità del vino.

[1] Cfr. Simone Cinotto, Terra soffice uva nera: vitivinicoltori piemontesi in California prima e dopo il proibizionismo, Otto, Torino 2007

[2] Claudia Cassatella, Vegetazione autoctona e vegetazione alloctona, Quaderni della Ri-Vista Ricerche per la progettazione del paesaggio; Dottorato di ricerca in Progettazione paesistica – Università di Firenze, numero 1 – volume 2 – maggio-agosto 2004, Firenze University Press.

[3] Cfr. David Bidussa, La macchina mitologica e la grana della storia. Su Furio Jesi, pp. 93 -128 in Furio Jesi, L’accusa del sangue. Mitologie dell’antisemitismo. Morcelliana, Brescia 1993

[4] Ibidem, pag. 101

[5] Furio Jesi, Gastronomia mitologica. Come adoperare in cucina l’animale di un Bestiario, in Furio Jesi, Materiali mitologici. Mito e antropologia nella cultura mitteleuropea, Einaudi, Torino 2001 pag 176

[6] Benedict Anderson, Comunità immaginate. Origine e diffusione dei nazionalismi, prefazione di Marco d’Eramo, Manifesto Libri, Roma 1996 (Imagined Communities Reflections on the Origins of Nationalism; Verso, London, 1983).

[7] Francesco Remotti, Contro l’identità, Editori Laterza, Bari – Roma 1996, pag. 29

[8] Peirce, 1878, How to Make Our Ideas Clear, in The Popular Science Monthly, vol. 12, pp. 286-302, in CP 5.400, trad. it. in Opere, p. 383 e Scritti scelti, p. 215

[9] Marco Tullio Cicerone, De legibus, Libro II, 40 composto nel 52 a.C.