Il vino atmosferico

Porto Covo di Sines, Portogallo. Foto di Alvesgaspar (Wikimedia Commons)
Porto Covo di Sines, Portogallo. Foto di Alvesgaspar (Wikimedia Commons)

L’atmosfera crepuscolare reca un’intonazione d’animo della sera o del chiaro di luna, che la piena luminosità della luce diurna dissolve dapprima nell’intollerabile vividezza dell’aurora e, in seguito, nella limpidezza sfolgorante del giorno; altrimenti il vento di scirocco, in cui bisogna essere “assai impenitenti per avere il coraggio di scrivere qualche cosa che persone ragionevoli debbano leggere”; la nebbia, che “colma d’abisso che la circonda” e dunque la notte, dove le forme regrediscono ad una figurazione primordiale e i contorni delle immagini si sfrangiano nell’oscurità.

L’atmosfera avvolge lo spazio e il tempo proprio come l’aura si configura come singolare intreccio tra i due: mentre la prima “non si confonde con il pensiero, eppure serve da mezzo al pensiero. Non si confonde con la sensazione, eppure la propaga, aumenta o diminuisce, comanda ogni sensazione” (Daudet, Melancholia, 1928) La seconda, l’aura, si forgia come apparizione unica di una lontananza, seppur vicina. “Seguire placidamente, in un mezzogiorno d’estate, una catena di monti all’orizzonte oppure un ramo che getta la sua ombra sull’osservatore, fino a quando l’attimo, o l’ora, partecipino della loro apparizione – tutto ciò significa respirare l’aura di quei monti, di quel ramo”. (Walter Benjamin, Aura e choc in L’opera d’arte nell’epoca della sua riproducibilità tecnica; prima stesura 1935- 1936)

Il vino, dal suo canto, partecipa alle strade, ai crocicchi, agli angoli bui e alle cose illuminate, ai bicchieri sfavillanti, al tintinnio della pioggia, agli sguardi sommessi, al cielo che si fa ombra, al senso pesante, a quello leggero, ai banchi bianchi, al vociare intenso, alla brezza, alla salsedine, in un tempo che siede sulla soglia dell’attimo.

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Elogio del mio invecchiamento

vecchio-orgosoloSe c’è un mondo che ricorre incessantemente al proprio passato, questo è quello del vino: non c’è soggetto attivo che non produca documentazione sul passato, sulla tradizione, sulla memoria storica dei luoghi e delle pratiche. Questa patina, luccicante quanto artificiale, è spesso costruita ad uso e consumo del presente, o meglio ne è una costante e consumata dilatazione. Non è soltanto un presente che si storicizza immediatamente, ma è anche un presente che fagocita il proprio passato dopo aver divorato un improbabile futuro.

Il vino da invecchiamento spiazza, disorienta e proietta i nostri palati in un venire prospettico tanto indecifrabile quanto spaventevole: esso non si concilia affatto con questo presente eterno. Il vino da invecchiamento ci ributta in là, in un futuro personale imprecisato, dopo aver mostrato, seppur brevemente, il suo passato. E’ quello che capita quando leggo: «da bersi preferibilmente tra il 2022 e il 2025.» Non penso al vino, ma a me stesso, alla mia senilità, a chi mi sta intorno. Il vino da invecchiamento sanziona il piacere libidico come condizione legata alla contemporaneità controllata e, forte di un tempo a venire, spinge nuovamente a sparare contro gli orologi. E i consigli.

Fiere vinicole: il tempo della festa.

In un bellissimo saggio intitolato “La conoscibilità della festa” (1972), ripubblicato ora da ‘Nottetempo’[1], Furio Jesi affronta il tema della festa e del nostro rapporto con il senso della festa e della festività: la sua conclusione è tragica e inappellabile e si rivolge contro coloro che, al tempo presente, continuano a ballare non solo avendo perso l’udito, ma anche in assenza oggettiva della musica. Ma non è su questo che voglio soffermarmi: ad un certo punto del suo saggio Jesi cita Elias Canetti de “Le masse e il potere[2]” di cui lui stesso è il primo traduttore in Italia. Il riferimento testuale a Canetti, al capitolo sulle ‘masse festive’ è perché l’autore propone l’incontro tra due modelli gnoseologici della festa: quello dell’azione festiva e quello del tempo festivo. L’azione festiva, rimandando a Veblen, è «un determinato comportamento che rientra nelle categorie dell’ ‘ostentazione ingenua’ e dello ‘spreco vistoso’[3].» E’ il comportamento della classe borghese; è la festa immobile della classe agiata contro il tempo stesso, perché immobile deve essere il secolo ad essa dedicato. Il tempo festivo, invece, rinvia inevitabilmente a Walter Benjamin e alla rottura del continuum storico: è il tempo del calendario, della memoria storica contro il tempo borghese dell’orologio. Sono le classi rivoluzionarie che, rompendo l’ordine costituito, introducono un nuovo calendario come quando, nella Rivoluzione di Luglio, in molti luoghi di Parigi si spara contro gli orologi delle torri. Furio Jesi sostiene che nella contrapposizione dei due modelli festivi c’è la stessa antitesi che si pone tra la negazione di ogni qualità collettiva delle feste considerate (azione festiva) e la collettività e l’autoaffermazione nell’esperienza festiva considerata (tempo festivo). Punto di incontro tra questi due modelli gnoseologici, ma anche dell’io e dello sguardo dell’etnologo è per Jesi l’antropologia simbolica di Elias Canetti: «In uno spazio limitato c’è moltissimo, e i molti che si muovono entro quell’area possono tutti parteciparvi. Il rendimento di qualsiasi coltura o allevamento viene offerto alla vista in grandi mucchi. (…) C’è più di quanto tutti insieme potrebbero consumare e allo scopo di consumarlo affluiscono sempre più persone. (…) Nulla e nessuno li minaccia, nulla li mette in fuga; vita e piacere sono assicurati durante la festa. Molti divieti e molte separazioni sono state aboliti, accostamenti del tutto inconsueti vengono consentiti e favoriti. L’atmosfera per il singolo è di rilassamento e non di scarica. Non c’è una meta comune a tutti, che tutti insieme dovrebbero raggiungere. La festa è la meta, ed essa è stata raggiunta[4]

Si potrebbe obiettare che una fiera vinicola non è una festa, almeno non in senso tradizionale, perché lì c’è gente che lavora: mi chiedo però se esiste una festa in cui non ci sia qualcuno che lavora. Ma poi oltre a questo, bisognerebbe chiedersi ancora perché il tempo del capitalismo presente chiede di metter in produzione la festa e di rendere festiva la produzione: «Le esposizioni universali sono luoghi di pellegrinaggio al feticcio-merce. ‘L’Europa si è mossa per vedere delle merci’, dice Taine nel 1855 […] Le esposizioni universali trasfigurano il valore di scambio delle merci, creano un ambito in cui il loro valore d’uso passa in secondo piano; inaugurano una fantasmagoria in cui l’uomo entra per lasciarsi distrarre. L’industria dei divertimenti gli facilita questo compito, sollevandolo all’altezza della merce. Egli si abbandona alle sue manipolazioni, godendo della propria estraniazione da sé e dagli altri […] La moda prescrive il rituale secondo cui va adoperato il feticcio della merce […] Essa è in conflitto con l’organico, accoppia il mondo vivente al mondo inorganico, e fa valere sul vivente i diritti del cadavere. Il feticismo, che soggiace al sex-appeal dell’inorganico, è la sua forza vitale. Il culto della merce lo mette al proprio servizio[5]


[1] Furio Jesi, Il tempo della festa, nottetempo, Roma 2013

[2] Elias Canetti, Massa e potere, trad. it. Furio Jesi, Rizzoli, Milano 1972

[3] Furio Jesi, Il tempo della festa cit. pag. 93

[4] Elias Canetti citato in Furio Jesi, Il tempo della festa cit. pag. 97

[5] Walter Benjamin, Parigi, capitale del XIX secolo. I ‘passages’  di Parigi, Einaudi, Torino 1986, pp. 10, 11