Kαιρός: per ogni cosa l’ottimo

kairos3Esiodo conclude, all’esametro 694, la ‘navigazione’, nel poema didascalico Le Opere e i Giorni, in questo modo: μέτρα φυλάσσεσθαι: καιρὸς δ᾽ἐπὶ  πᾶσιν ἄριστος ; tieni misura: il meglio fra tutto è il momento opportuno (traduzione di Ettore Romagnoli, 1929). Ma Kairos (καιρός)[1], il momento opportuno o l’occasione come spesso è stato a noi tradotto, non è soltanto il tempo che si svela nell’attimo utile e favorevole, quanto la qualità di quel tempo di cui ‘per ogni cosa è l’ottimo’.

“Di dov’era lo scultore? Di Sicione./ Ed il suo nome? Lisippo./ E chi sei tu? Il tempo che sottomette ogni cosa./ Perché stai in punta di piedi? Sto sempre correndo./ E perché hai un paio di ali ai piedi? Io volo nel vento./ E perché tieni un rasoio nella mano destra? Come segnale agli uomini/ del fatto che io sono più affilato che qualsiasi altro bordo./ E perché i capelli ti scendono sulla faccia? Perché chi m’incontra mi acciuffi./ E perché, in nome del cielo, il retro della tua testa è rasato? Perché/nessuno che un tempo mi ha lasciato correre sui miei piedi alati -/ anche se, scontento, lo desidera – mi prenderà ora da dietro./ Perché l’artista ti ha modellato? A tuo vantaggio, straniero, e mi ha/ messo nel portico a mo’ di lezione”. (Epigramma di Posidippo al famoso bronzo, ora perduto, di Leusippo 372-368 a.C)

Secondo una notizia di Tzetzes, filologo bizantino (1110 circa – 1180 circa), Leusippo avrebbe realizzato la figura di Kairos come monito ed esortazione per Alessandro Magno, e secondo Imerio sarebbe stato proprio l’artista a includere Kairos tra gli dei. Alla fine del IV secolo uno dei bronzi di Leusippo di Kairos arricchiva il Lauseion, la lussuosa dimora di Lauso a Costantinopoli, funzionario di Arcadio, che fu distrutta da un incendio nel 476.

Francesco Salviati, Kairòs (1553)
Francesco Salviati, Kairòs (1553)

Tzetzes, “che conserva la rara notizia dell’appoggio dei piedi alati su una sfera, ribadisce la presenza del ciuffo sulla fronte e della calvizie dietro la testa, ma aggiunge anche altri particolari: il personaggio è nudo e sordo, perché in tal modo non può essere afferrato o richiamato una volta che è passato avanti, come mostra un uomo raffigurato dietro di lui che invano lo insegue e lo chiama, mentre quello tende dietro di sé una spada (μάχαιρα, ulteriore variazione del rasoio) accennando colpi mortali a chi è in ritardo”.[2]

Colpi mortali: così è Kairos prima di essere tempo. E’ fenditura attraverso cui penetra l’arma per colpire mortalmente. La freccia che manca l’apertura (parà kairóv) e che colpisce l’armatura è inefficace. La fessura diviene metafora di giusta occasione, di via giusta. In Pindaro. Parole inopportune e opportune, che dardeggiano in Eschilo e in Sofocle. Aristotele ne farà sede di eloquenza e di retorica. Per persuadere opportunamente, a tempo debito. L’opportunitas latina, d’altra parte, non è che un varco così come la fenestra diventa, all’occorrenza, occasione o Fortuna.[3]

Se a tempo giusto si capisse, “la verità sarebbe vicina e ampia, sarebbe amabile e mite”.[4]

 

[1] Cfr. Annapaola Zaccaria Ruggiu, Le forme del tempo. Aion Chronos Kairos, Il Poligrafo, Padova 2006

[2]  Silvia Mattiacci, Da Kairos a Occasio: un percorso tra letteratura e iconografia. Il calamo della memoria IV, 28-30 aprile 2010, in htp://www2.units.it/musacamena/calamo/calamo10.php, pp. 127 – 154

[3] Cfr. R.B. Onians, Le origini del pensiero europeo, Adelphi, Milano 1998, pp. 419 – 425 e

[4]  J.W. Goethe, Tutte le poesie, Mondadori, Milano 1997, III, p. 177

Fiesta!

giostra-radio-birikina-7Se il tempo è inafferrabile fluttuazione cosciente, è soltanto nell’istante, nel punctum temporis, come scrive Seneca, nella sua insondabile e inavvertibile presenza, che si determinano i momenti del vivere e le vite di ognuno di noi. Soltanto in apparenza esso è staticità sospesa: l’istante è, nella sua piena essenza, un tempo in fuga. Ma si tratta di una libertà condizionata dal momento che tutto è soggetto al determinismo del fato, voce delle sempiterna et indeclinabilis series causarum.

“Orsù, dimmi, conosci tu qualcuno che non disprezzi del tutto il tempo, che riconosca il valore di una giornata, che si renda ben conto che non passa giorno senza che egli muoia un poco? Infatti ci sbagliamo scorgendo la morte dinanzi a noi: essa, in gran parte, ci è già dietro alle spalle. Tutti gli anni passati sono nel dominio della morte. Dunque, o mio Lucilio, così come tu dici, non lasciarti sfuggire un’ora sola. Se sarai padrone del presente, meno dipenderai dall’avvenire. Si rimanda al domani quello che si dovrebbe fare oggi, ed intanto la vita se ne va. Niente, o Lucilio, all’infuori del tempo ci appartiene: la natura ci ha messi in possesso di questo solo bene, fuggevole e malsicuro, di cui chiunque può, se vuole, privarci. Ed ora considera quanto siano stolti gli uomini: essi lasciano che siano loro messe in conto cose di nessuna importanza e di nessun valore, facilmente recuperabili, che hanno ottenuto; ma non c’è nessuno che si ritenga in qualche modo debitore, pur avendo ricevuto il dono del tempo, l’unica cosa che neppure chi è esposto alla riconoscenza può restituire”.(1)

“E a un tratto, in questo faticoso nessundove, a un tratto
l’indicibile punto, dove quel ch’era sempre troppo poco
Inconcepibilmente si trasmuta – , salta
In un troppo, vuoto.
Dove il conto a tante poste
Si chiude senza numeri.”

(Rainer Maria Rilke, Quinta elegia, in Elegie duinesi, 1922)

Solo in apparenza vi è una similitudine tra il punctum di Seneca e il diem di Orazio, in cui l’istante (occasionem de die) prende le sembianze di un intenso e prolungato piacere espunto dalla linearità del fluire.

Quel tempo che assume la radicalità dell’istante, immedesimandosi totalmente con esso, quando Bachelard, alla metà degli anni trenta del secolo scorso, lo descrive come lo ‘zampillare’ della nostra coscienza, in profonda e animata rottura con il proprio passato e di fronte ad un futuro che non è: “Il tempo è una realtà racchiusa nell’istante e sospesa tra due nulla.”(2) Debitore di Jung, Bachelard rompe con l’idea bergsoniana del tempo interiore, sostituendo ad essa l’istante come forma di verticalizzazione dello psichismo dove i sogni, fantasie, pensieri si modellano come un’opera in cui durata, continuità e progresso non sono altro che raggruppamenti di momenti già dati. Questa attività immaginale fluttua, sprofonda e risale costruendo degli ‘istanti stabilizzati’ percepiti soltanto dal poeta “in equilibrio sulla mezzanotte senza nulla attendere dal soffio delle ore, il poeta prova l’ambivalenza astratta dell’essere e del non essere. Nelle tenebre vede meglio la propria luce”.(3)
In Bachelard si ritrova anche Nietzsche, poeta verticale, poeta delle vette, poeta ascensionale: le immagini dilanianti sono quelle che ci pongono in alto e in basso. Per Friedrich Nietzsche il passaggio sulla soglia dell’attimo presuppone l’oblio, dove il fluire del passato si interrompe drasticamente verso l’avvenire. Ed è in questo punto sospeso di fronte ad un precipizio che si dispone la felicità: “Chi non sa sedersi sulla soglia dell’attimo, dimenticando tutto il passato, chi non sa stare dritto su un punto senza vertigini e paura come una dea della vittoria, non saprà mai che cos’è la felicità e ancora peggio, non farà mai qualcosa che renda felici gli altri. Immaginatevi l’esempio estremo, un uomo che non possedesse affatto la forza di dimenticare, che fosse condannato a vedere ovunque un divenire: un tale uomo non crederebbe più al suo proprio essere, non crederebbe più a se stesso, vedrebbe scorrere ogni cosa l’una dall’altra in un movimento di punti e si perderebbe in questa fiumana del divenire: infine, come vero discepolo di Eraclito, quasi non oserebbe più alzare un dito. Ad ogni azione occorre l’oblio: come alla vita di tutto ciò che è organico occorre non solo la luce, ma anche l’oscurità. Un uomo che volesse sentire in tutto e per tutto in modo storico, sarebbe simile a colui che fosse costretto ad astenersi dal sonno, o all’animale che dovesse vivere soltanto del suo ruminare e di un sempre ripetuto ruminare. Dunque, è possibile vivere quasi senza ricordare, anzi vivere felicemente, come mostra l’animale; ma è del tutto impossibile vivere in generale senza dimenticare”.(4)

Jacques Prévert – Fiesta

E i bicchieri erano vuoti

e la bottiglia in pezzi

E il letto spalancato

e la porta sprangata

E tutte le stelle di vetro

della bellezza e della gioia

risplendevano nella polvere

della camera spazzata male

Ed io ubriaco morto

ero un fuoco di gioia

e tu ubriaca viva

nuda nelle mie braccia

Et le verres étaient vides

et la bouteille brisée

Et le lit était grand ouvert

et la porte fermée

Et toutes les étoiles de verre

du bonheur et de la beauté

resplendissaient dand la poussière

de la chambre mal balayée

Et j’étais ivre mort

et j’étais feu de joie

et toi ivre vivante

toute nue dans mes bras

 

[1]  Seneca, Lettere a Lucillo, I, UTET, Torino 1998, pag. 35

[2] Gaston Bachelard, L’intuizione dell’istante – La psicanalisi del fuoco, Dedalo edizioni, Bari  1998, pag. 39.  (Edizione originale 1932)

[3] Ivi, pag 118

[4] Friedrich Nietzsche, Sull’utilità e il danno della storia per la vita. Considerazioni inattuali II, Adelphi, Milano 1974

la foto è tratta da birikina.it

E allora io bevo

 

Eduardo_De_Filippo

Il tempo è un fanciullo che gioca spostando i dadi: il regno di un fanciullo (Eraclito).

Il feroce dio delle messi, Kronos, partecipe delle divinità sotterranee e signore dei Titani, divoratore cruento dei propri figli, perdonato da Zeus e liberato dalle proprie catene nel Tartaro, rinasce per via della mistica orfica. Diviene, così, basileus immortale delle isole Beate al di là dell’Oceano, terre in cui si rifugia la felicità di un’antichissima stirpe aurea. L’uomo partecipa, per la prima volta, al divino. Ma l’orfico Kronos è solo assonante, occlusivo e aspirato, di Chronos.

saturnoSaturno che divora i suoi figli (F.Goya, pitt., Mus. del Prado, Madrid, 1819 -1823)

Prima una stirpe aurea di uomini mortali
fecero gli immortali che hanno le Olimpie dimore.
Erano ai tempi di Kronos, quand’egli regnava nel cielo;
come dèi vivevano, senza affanni nel cuore,
lungi e al riparo da pene e miseria, né triste
vecchiaia arrivava, ma sempre ugualmente forti di gambe e di braccia,
nei conviti gioivano, lontano da tutti i malanni;
morivano come vinti dal sonno, e ogni sorta di beni
c’era per loro; il suo frutto dava la fertile terra
senza lavoro, ricco ed abbondante, e loro, contenti,
in pace, si spartivano i frutti del loro lavoro in mezzo a beni infiniti,
ricchi d’armenti, cari agli dèi beati[1]

Il Tempo non è stato ancora raggiunto: è ancora sospeso nel lungo abbraccio festoso tra Kronos e Saturno, quando la semina si congiunge, ciclicamente, alla fertilità, all’abbondanza e all’eguaglianza. Ma perché Kronos diventi lo scorrere ineluttabile di giorni, perché muti in Chronos-Tempo, bisognerà aspettare che la fama postuma cinga, dei suoi futili allori, i Trionfi del Petrarca:

Tutto vince e ritoglie il Tempo avaro;
chiamasi Fama, et è morir secondo;
né più che contra ’l primo è alcun riparo.
Così ’l Tempo triunfa i nomi e ’l mondo.

E, di seguito, che li rappresenti in modo figurato: al falcetto di Kronos-Saturno, il Tempo rimpiazza la lunga falce da fieno, allegoria della Morte livellatrice; al posto del veloce carro del Sole-Apollo, un carro di trionfo condotto dalle quattro stagioni e uno sfondo di rovine, sostituisce l’antica età dell’oro.

Ma ben si sa, in tutto il mondo antico, della fugacità del tempo[2].

Infinito fu il tempo, uomo, prima

che tu venissi alla luce, e infinito

sarà quello dell’Ade. E quale parte

di vita qui ti spetta, se non quanto

un punto, o, se c’è, qualcosa più piccola

di un punto? Così breve la tua vita

e chiusa, e poi non solo non è lieta,

ma è assai più triste dell’odiosa morte.

Con una simile struttura d’ossa

tenti di sollevarti fra le nubi nell’aria!

Tu vedi, uomo, come tutto è vano:

all’estremo del filo c’è un verme

sulla trama non tessuta dalla spola.

Il tuo scheletro è più tetro

di quello di un ragno. Ma tu

che, giorno dopo giorno, cerchi

in te stesso, vivi con lievi pensieri,

e ricorda solo di che paglia sei fatto.

A.P. Liber VII, 472. (Leonida di Taranto, Taranto, 320 o 330 a.C. – Alessandria d’Egitto, 260 a.C.)

“Non è possibile discendere due volte nello stesso fiume, né due volte toccare una sostanza mortale nello stesso stato; ma per l’impeto e la velocità della mutazione (si) disperde e di nuovo si ricompone, e viene e se ne va (fr. 91). A chi discenda negli stessi fiumi, sopraggiungono sempre altre e altre acque (fr. 12). Noi scendiamo e non scendiamo in uno stesso fiume, noi stessi siamo e non siamo. (fr. 49)”, dice Eraclito. Un tempo (αἰών) unico e non-rinnovabile: è il tempo divino, indivisibile, in cui convivono passato, presente e futuro. Lo scorrere del tempo è un susseguirsi in cui ogni cosa lascia il posto al suo contrario; questo processo di alternanza non è né libero né casuale, ma viene regolato da una legge necessaria e da una trama nascosta, il logos: “Nel logos come legge nascosta che governa permanentemente tutti gli eventi manifesti torna il concetto di tempo come chronos: sotto quello che sembrava l’imponderabile, quasi capriccioso, avvicendarsi di istanti compiuti in se stessi, ‘perfetti’ ed ‘eterni’ (aíon), si scopre un ordine (chronos), ancorché profondo e non accessibile a tutte le menti, che in realtà vincola e unisce quegli istanti. Ma la ragione, il logos, è essa stessa eterna e permanente: ecco che a sua volta il chronos si rivela come aíon. In altre parole: l’essenza permanente della realtà è il mutamento e la transitorietà. Il mutamento e la transitorietà però ricevono dal logos un senso: gli eventi, anche se in continuo divenire, non sono casuali, ma obbediscono a una legge”. [3]  Prima ancora che aion assuma le fattezze e la stabilità dell’eternità in opposizione al tempo misurabile, vi è una narrazione epica (Omero) in cui esso indica la forza vitale, e, in senso traslato, la vita e la durata stessa della vita. Lo Zodiaco, “invocato come ‘dominatore della volta celeste eterna’ (αἰωνοπολοκράτωρ: Pap. Gr. Mag., I, 202), viene anche definito ‘signore dei diademi ardenti’ (δεσπότης των πυρίνων διαδημάτων: Pap. Gr. Mag., IV, 520 s.), cioè della traiettoria celeste: evidente assunzione di una mansione specifica di Helios. Secondo una notizia di Epifanio (adv. Haer., LI, 22), ogni anno nel Korèion di Alessandria, nella notte tra il 5 e il 6 gennaio, veniva inscenato il rito della nascita di Αion, non senza connessione con la divinità egizia della vegetazione, Osiride: palese è il riferimento all’inizio del nuovo anno quando, secondo il vecchio calendario tebano, il sole, raggiunto il punto del solstizio d’inverno, riprendeva la sua corsa ascendente verso l’orizzonte”.[4]

cubicoloVilla di Silin (Leptis Magna – Libia), cubicolo diurno, stagioni

Da sinistra avanzano in direzione della personificazione del Tempo che sorregge lo Zodiaco con entrambe le mani. Le Quattro stagioni vengono accompagnate dai propri frutti già in atto di varcare la ruota Autunno, seguita dall’Estate, quindi la Primavera con il putto su una spalla; la teoria stagionale, avvolta nel mantello, è la personificazione dell’Inverno.

“Nel medesimo calice non è possibile bere due volte lo stesso vino”, con timore, sostengo io.

Tempo umano e tempo divino; tempo assoluto e tempo rifratto. Il tempo misurabile, concesso all’umanità, somiglia al mito della luce riflessa nella caverna platonica, un’immagine mobile dell’eternità, che procede secondo il numero. La creazione del tempo coincide con quella delle orbite planetarie intorno alla terra: «il tempo dunque fu fatto insieme col cielo» (Timeo 38b). “Ora, – dice il protagonista del dialogo – la natura dell’anima era eterna, e questa proprietà non era possibile conferirla pienamente a chi fosse stato generato: e però [il Demiurgo] pensa di creare una immagine mobile dell’eternità, e ordinando il cielo crea dell’eternità che rimane nell’unità un’immagine eterna che procede secondo il numero, quella che abbiamo chiamato tempo”.[5]

O, diversamente dal maestro Platone, il tempo numerato di Aristotele, quello dell’anima: se è possibile un quantum di numerabile questo avviene perché vi è un numerante, una coscienza (l’anima o la mente a dir si voglia) in grado di misurarlo. O perlomeno di ordinarlo. Il tempo, che di per sé non esiste (Una parte di esso è stata e non è più, una parte sta per essere e non è ancora. E di tali parti si compone sia il tempo nella sua infinità, sia quello che di volta in volta viene da noi assunto. E sembrerebbe impossibile che esso, componendosi di non enti, possegga una essenza, Aristotele Fisica, IV, A 7, 213 b 21), non è concepibile se non come accidente del cambiamento, che presuppone un prima e un dopo (il tempo è il numero del movimento secondo il prima e il poi, Aristotele, Fisica, IV, 11, 219b) e una mente che sia in grado di percepirlo: “quando, infatti, noi non mutiamo nulla entro il nostro animo o non avvertiamo di mutar nulla, ci pare che il tempo non sia trascorso affatto.” Il tempo si avverte come aspetto del movimento e, come tale, possiede la proprietà della continuità. Quest’ultima appartiene al tempo come una grandezza che presenta dei limiti in rapporto a ciò che è anteriore e ciò che è posteriore. Movimento, che ha un numero ed è determinabile quantitativamente, e tempo hanno luogo inseparabilmente: l’istante viene definito tra i due estremi che limitano il tempo, la cui grandezza è in simultanea corrispondenza con quella del movimento.

Lontano dagli echi di Agostino, si ascoltano le parole di un tempo soggettivo in cui la memoria produce il senso del flusso e la sua innata coscienza: “E, tuttavia, non v’è stato d’animo, per quanto semplice, che non muti ad ogni istante: perché non v’è coscienza senza memoria, non continuazione di uno stato senza che si aggiunga al sentimento presente il ricordo dei momenti passati. In questo consiste la durata. La durata interiore è la vita continua d’una memoria che prolunga il passato nel presente: o che il presente racchiuda esplicitamente l’immagine, senza posa crescente, del passato, o che attesti, piuttosto, con il suo continuo mutare di qualità il carico sempre più pesante che trascina con sé, via via che invecchia. Senza questo sopravvivere del passato nel presente non vi sarebbe durata, ma solo istantaneità”.[6] L’empireo corrisponde al primo motore immobile di Aristotele.

 

empireo

 

Petrus Apianus, Cosmographicus liber, Landshut 1524

Quando Lucrezio, nel primo secolo a.C., chiede e si domanda della caducità del mondo, “non vedi tu come le pietre stesse siano sottoposte a corrosione dal tempo? Non vedi come le eccelse torri si sgretolino e si riducano in polvere? Non vedi come i sacri templi e le statue degli dei cedano anch’essi sopraffatti dagli anni?…” (De rerum natura), il cristianesimo è ancora a venire. Quando, al termine del 1500, Shakespeare fa parlare l’arpista egiziano, il cristianesimo ha già detronizzato il tempo eterno, consegnando ai mortali la ritualità ciclica della natura, che coincide con quella dei campi. Ogni cosa ha il suo tempo, perché ogni cosa è sottoposta al suo tempo, sotto un sole che non lascia nulla di nuovo (nihil novi sub sole). Ma ciò che non muta è la sua passaggio divoratore, che fa sottostare splendori e amori alla rabbia della morte:

Quando dalla mano spietata del Tempo ho visto sfigurato

il ricco superbo sfarzo di età consumate e sepolte,

quando talvolta torri sublimi vedo rase al suolo,

e il bronzo eterno schiavo del mortale furore;

quando ho visto l’oceano affamato conquistare

vantaggio sul regno delle spiagge,

e la ferma terra vincere sulla distesa delle acque,

accrescendo possesso con perdita e perdita con possesso;

quando ho visto un simile avvicendamento di stato,

o lo stesso stato sconvolto a decadere,

la rovina mi ha insegnato così a rimuginare,

che il Tempo verrà e porterà via il mio amore.

Questo pensiero è come una morte, che altro non può

che piangere di avere ciò che teme di perdere”.[7]

 

E allora bevo di Eduardo De Filippo

           Dint’ a butteglia                  

n’atu rito ‘e vino

è rimasto…

Embe’

che fa

m’ ‘o guardo?

M’ ‘o tengo mente

e dico:

“Me l’astipo”

e dimane m’ ‘o bevo?”

Dimane nun esiste.

E ‘o juorno primma,

siccome se n’è gghiuto,

manco esiste.

Esiste sulamente

stu mumento

‘e chistu rito ‘e vino int’ ‘a butteglia.

E che ffaccio,

m’ ‘o perdo?

Che ne parlammo a ffà!

Si m’ ‘o perdesse

manc’ ‘a butteglia me perdunarria.

E allora bevo…

E chistu surz’ ‘e vino

vence ‘a partita cu l’eternita’!

Nella bottiglia

è rimasto un altro goccio di vino…
allora

che faccio, me lo rimiro?

Lo tengo a mente

e dico:

lo conservo

e me lo bevo domani?

Il domani non esiste.

E il giorno prima,

siccome è già passato,

neanche esiste.

Esiste solamente

questo momento

e questo goccio di vino nella bottiglia.

E che faccio,

me lo perdo?

Neanche a parlarne!

Se me lo perdessi,

neanche la bottiglia mi perdonerebbe.

E allora… bevo…

e questo sorso di vino

vince la partita con l’eternità!

[1]  Esiodo, Le opere e i giorni, 109-120 (VIII secolo a. C.) Traduzione di Graziano Arrighetti, in Esiodo, Opere, Einaudi-Gallimard, Torino 1998

[2]  Cfr. Erwin Panofsky, Studi di iconologia. I temi umanistici nell’arte del Rinascimento. In particolare cap. III Il Padre Tempo, pp. 89 – 134 Einaudi, Torino 1975

[3] Silvio Vitellaro, Testo 1- Dai Frammenti di Eraclito, in vitellaro.it

[4] L. Musso, Aion, in Enciclopedia dell’ Arte Antica, Treccani, Roma 1994

[5] Platone, Timeo 37c,d in Opere complete, Laterza, Bari 1971

[6] Henri Bergson, Introduzione alla metafisica, Laterza, Bari – Roma 1983, pag. 17

[7] Sonetto numero 64. in W. Shakespeare, Sonetti, trad. di Alessandro Serpieri, Bur, Rizzoli, Milano 1995