L’idea di Natura è un prodotto culturale.

van goghUna delle forme oppositive più rilevanti al concetto di naturalità, già ricordato in altri interventi, legata ad un prodotto artificiale, è che questo non esiste in Natura: “il vino non esiste in Natura!”, così come la marmellata, il burro…. La Natura diviene in questo senso sacralità oggettivata, estranea all’estensore del termine ed all’uso che essa assume nel corso delle discussioni. Se poi consideriamo che la Cultura si caratterizza per l’autonomia dell’ordine simbolico e che i simboli sono organizzati tra di loro in una rete di relazioni, sia all’interno di un sistema integrato, ma anche dentro agglomerati eterogenei ed instabili, per cui “i simboli sono sempre, senza eccezione, multivocali, e la fissazione del loro significato è il risultato sia delle regole della logica interna al campo culturale che delle pratiche contestuali dei membri[1]”, allora la distinzione non è tra azioni e pratiche culturali, ma tra dimensione simbolica e non simbolica di qualsiasi pratica. Se quest’ultimo assunto ha una base di fondamento teorico, ci accorgiamo immediatamente che il concetto di Natura, al pari di quello di Cultura è un prodotto di elaborazione intellettuale, ovvero afferisce alla menzionata dimensione simbolica delle pratiche a cui appartiene e ai membri che ne fanno parte. Ma non solo: potremmo scoprire, ad esempio, che non tutti abbiamo la stessa idea di Natura e potremmo anche scoprire che l’elaborazione dello stesso concetto di “Natura” affonda le sue radici in un dibattito antichissimo: “Negli scritti dei filosofi greci, Talete, Anassimandro e Anassimene la natura designava la realtà tutta, considerata nel suo divenire e in relazione a un principio (arché) da cui tutte le cose derivano: per Talete quel principio era l’acqua, per Anassimandro un principio materiale infinito e illimitato, l’ápeiron, per Anassimene l’aria. Con la sofistica si cominciò a considerare la questione del rapporto tra natura (physis) e convenzione (nómos), fra la vita secondo natura e secondo le leggi e i costumi proposti dalla civiltà, e gradualmente la definizione di natura si chiarì opponendosi a quella dell’attività culturale umana. Aristotele definì “natura” ciò che aveva in sé il principio del proprio movimento: le cose inanimate, le piante e gli animali, tutti gli esseri che mutano, si muovono e si riproducono senza l’intervento dell’uomo. Aristotele distinse la realtà naturale da quella artificiale: la prima coincideva con tutto ciò che non dipendeva dall’uomo e dalla sua “arte” o “tecnica” (techné), ossia la natura “fisica” (che includeva anche l’uomo considerato un animale), la seconda comprendeva tutto ciò che era opera della produzione umana[2].” La fisica, secondo questa lettura, era la scienza che studiava i meccanismi del mutamento della natura, mentre la ‘meccanica’ aveva l’obbiettivo di svelare l’uso di macchine statiche che ingannassero i principi del moto della natura per favorirne lo sfruttamento tecnico: l’agricoltura, l’allevamento, la caccia. Se questa era la visione prevalente, che seguì imperiosa nel corso dei secoli a venire (la Natura governata dal Verbo-Logos divino), un’altra visione formulata da Leucippo e da Democrito, spogliava la natura di qualsiasi principio interno di mutamento e di movimento riducendo i fenomeni fisici a scontri casuali tra particelle ultime ed invisibili di una materia priva di vita. Siamo agli albori di un’idea meccanicistica della natura, idea che troverà pieno compimento con la Riforma protestante e che rimase paradigma dominante per due secoli sinché la fisica del caos, la fisica della relatività e la fisica dei quanti non la misero in soffitta. I principali teorici della fisica meccanica furono Marin Mersenne (1588-1648), Thomas Hobbes (1588-1679), René Descartes (Cartesio, 1596-1650), Pierre Gassendi (1592-1655) e, più per i contributi fisici, Galileo Galilei (1564-1642),Christian Huygens (1629-1695), e in maniera tormentata lo stesso Isaac Newton(1642-1727)[3].  Ma la fisica meccanicistica aveva già a quel tempo nobili oppositori, come fu ad esempio Leibniz  (Nouveaux essais, 1704 IV, 16, 12,) che negava l’esistenza degli atomi come entità discrete indivisibili, per cui la natura procederebbe per gradi (“natura non facit saltus”): “E in questo i Composti assomigliano ai Semplici. Infatti, poiché tutto è pieno – il che rende collegata tutta la materia – e poiché nel Pieno ogni movimento produce un effetto sui corpi distanti in proporzione alla distanza – per cui ogni corpo non soltanto subisce l’azione dei corpi che lo toccano, risentendo in qualche modo di tutto ciò che accade a essi, ma con ciò risente anche dell’azione di quegli altri corpi che toccano i primi con i quali esso è a contatto immediato –, ne consegue che questa comunicazione delle cose è in grado di estendersi a qualsiasi distanza[4].” Leibniz costruì un metodo, di cui si fece erede il Romanticismo, che vide la natura non più come qualcosa di materiale regolato da leggi meccaniche, ma come soggetto dotato di vita e di spiritualità che viene ordinato secondo gli scopi che gli sono prorpi: “Non un’apologia del caos dunque, ma l’accettazione di un modello cosmologico fondato su un diverso tipo di ‘ordine’, un ordine non geometrico, vivente, in perenne ‘crescita.’[5]” La natura è un organismo vivente, dotato di vita interna (lo spirito immanente), totalità nelle quali le parti vivono in funzione del Tutto, e presenta una particolare finalità, essendo strutturata secondo determinati scopi. Questa concezione organicistica, vitalista, finalistica, spiritualistica e dialettica (= la natura è organizzata secondo coppie di forze opposte e dinamiche, i contrari), riporta alla luce la fisica aristotelica e taglia i ponti con la tradizione meccanicistica inaugurata da Galileo, secondo la quale la natura è scevra di forme spirituali e di finalità, è materia in movimento governata da leggi meccaniche. L’essere umano è dunque un microcosmo, porta dentro di sé tutto l’universo: ciò significa che l’uomo può in linea di principio rinvenire lo “spirito del mondo”, l’essere infinito, sia contemplando la natura, sia ricercandolo nella nostra anima. Se il Romanticismo rompe con l’idea positiva dell’ispezionabilità della natura, toccherà al rinnovato Positivismo di metà Ottocento recuperare una visione meccanica della natura dove il rapporto armonico non è altro che il costrutto in divenire di equilibri e di scontri tra parti naturali adatte a sopravvivere e ad evolversi a discapito di altre. Il Novecento si è portato dietro tutto il dibattito precedente arrivando forse, alla conclusione relativa, dell’impossibilità di costruire una visione unitaria del concetto di Natura. Tutto questo ancora per dire che la Natura esiste anche nella misura in cui è espressione delle nostre idee che ne fissano i limiti e i costrutti sociali d’utilizzo. E così diventa, di fatto, un prodotto culturale.


[1]     Pier Paolo Giglioli e Paola Ravaioli, Bisogna davvero dimenticare il concetto di cultura? Uno sguardo sociologico, in Vincenzo Matera (a cura di), Il concetto di cultura nelle scienze sociali contemporanee, Utet, Torino 2008, pag. 72

[3]     Enrico Renato Antonio Giannetto, Note sulla «meccanica classica» e la concezione meccanicistica della natura, in http://www.minerva.unito.it/Natura/Giannetto/GiannettoConcezioneMeccanicistica/index.htm

[5] P. Palmero, Romanticismo inglese e destino del soggetto (Keats, Coleridge, Turner), in “Rivista di estetica”, n. 31, 1989, anno XXIX, p. 67.

Foto: Iris di Van Gogh tratto da Wikipedia

Niente meglio del vetro, già nel 1667.

vetro veneziaDopo aver studiato a Roma e a Pisa, Lorenzo Magalotti viene ammesso alla corte medicea nel 1660, anno in cui il cardinale Leopoldo de’ Medici lo nomina segretario dell’Accademia del Cimento, carica che manterrà sino  al suo scioglimento avvenuto nel 1667. Nel medesimo anno Magalotti, senza riportare il nome di alcuno degli accademici, pubblica i “Saggi di naturali esperienze[1]”, bilancio ufficiale dell’attività dell’Accademia. Gli esperimenti hanno per oggetto la pressione dell’aria, gli effetti del vuoto, il congelamento dei liquidi, le proprietà del calore, la propagazione del suono e della luce, i fenomeni magnetici e le attrazioni elettriche. Seguono poi le ricerche di matematica, acustica, termodinamica, idrostatica, meccanica celeste, fisiologia umana e vegetale, ottica. Autore di vivaci e brillanti relazioni le sue opere filosofiche costituiscono una difesa del metodo galileiano e rivelano un’adesione all’atomismo gassendista[2].

Quello che qui  riporto sono “Le esperienze per venir in cognizione se il vetro e ’l cristallo siano penetrabili dagli odori e dall’umido”.

Prima esperienza intorno agli odori.

Olio di cera, quintessenza di zolfo ed estratto d’orina di cavallo, che si tengono per gli odori più acuti e potenti che sieno non traspirano sensibilmente da un ampolletta sigillata a vetro per molto che quelli vi si diguazzino[3] e che questa si riscaldi. Quell’alito ancora di finissimo spirito che sfuma nel tagliar la buccia d’un cedràto acerbo o che dalla stessa buccia premuta sprìzzar minutamente si vede non penetra a dar odore all’acqua che in un vasetto di sfoglia sottilissima di cristallo ermeticamente sia chiusa. Similmente sigillata una Starna in un sottil vaso di vetro e rimpiattata in un angolo d’una stanza da un Bracco fatto rigirare un pezzo in quella vicinanza non vien dato segno di sentirne il sito.  

Seconda esperienza intorno all’umido.

 Una palla di vetro sigillata alla fiamma piena di sale macinato e perfettamente rasciutto dopo essere stata per dieci giorni nel fondo d’una cisterna e per altrettanti in una conserva di ghiaccio, non cresce di peso, e rotta se ne cava il sale asciuttissimo a segno che nel votarsi spolvera. E’ ben accaduto alcuna volta di trovar nell’ampolletta del sale qualche minima parte di esso leggiermente inumidita, ma da ciò non s’arguisce penetrazione; perché quand’ella veramente vi fosse non pare che dovess’esser più in una parte che in un’altra; ma il trovarsi sempre questo poco di bagnamento in un luogo solo è assai apparente cagione di credere, ciò non esser altro che quel poco d’umido che forza del freddo poté spremere dall’aria rimasta nel vaso per via del solito appannamento.


[1] Il testo consultato è Lorenzo Magalotti, Saggi di naturali esperienze, Sellerio Editore, Palermo 2001

[2] L’atomismo, o, più in generale la filosofia corpuscolare, rappresenta il fondamento di gran parte dei trattati di fisica e chimica della seconda metà del XVII secolo. Gli studi intorno alla natura della luce, del magnetismo, quelli relativi all’aria e alle sue proprietà, nonché le reazioni acidi-basi (per non citare che alcune dei temi principali della nuova scienza) saranno tutti basati sulla concezione corpuscolare della materia. Vorrei qui sottolineare che tra atomisti, e più in generale tra i corpuscolaristi, non vi fu uniformità di vedute su questioni fondamentali. Si può descrivere la situazione dicendo che, se tutti gli atomisti furono corpuscolaristi, non però tutti i corpuscolaristi furono atomisti.

L’infinita divisibilità della materia e il vuoto – due temi centrali nella teoria della materia – determineranno la principale demarcazione tra i corpuscolaristi come Descartes e i suoi seguaci da una parte e gli atomisti come Gassendi e Newton dall’altra. Nei capitoli del Syntagma Philosophicum dedicati a questioni di carattere cosmologico Gassendi elimina quegli aspetti della filosofia di Epicuro non conciliabili con la religione cristiana, operando così il pieno inserimento della teoria atomistica della materia in un contesto filosofico di tipo creazionista. In questo modo Gassendi contribuisce a rimuovere uno dei maggiori ostacoli che si frapponevano alla diffusione della teoria atomistica. (…)Le proprietà ultime degli atomi sono dunque di carattere geometrico-meccanico. La fisica e la chimica possono, almeno in teoria, poggiare su fondamenti di tipo quantitativo. Antonio Clericuzio , Gassendi e l’atomismo del XVII secolo, Universitá di Cassino

[3] Agitare, sbattere

La foto è tratta da leoriginidivenezia.it