Il naso nel bicchiere e i piedi fra le nuvole. Sull’antica diatriba tra natura e cultura.

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Uno dei motivi, concettualmente rilevante, di opposizione al termine ‘naturale’ collegato al vino è che tale aggettivazione costituirebbe una sorta di ossimoro[1]: la contestazione di fondo sarebbe quella dell’impossibilità di accostare una parola che rimanda direttamente una costante non artificiale (natura) ad un’altra, il vino, che rinvia, a sua volta, ad un processo di trasformazione artefatto (cultura). Il motivo di questa contestazione, lungi dall’essere banale, obbliga ad immergersi in almeno 400 anni di dibattito che ha visto scienziati, letterati, antropologi, sociologi, storici e filosofi discutere animatamente su entrambi i concetti e sulla loro sostanziale incompatibilità oppure, al contrario, sulla loro potenziale convergenza. Il termine natura, che dai latini viene  tramandato sino a noi, ha a che fare con le idee di  nascita (nasci) e di crescita, che trovano nel corrispettivo etimologico greco di natura (φύσις, -εως), il comune significato di genesi. Per avvicinarsi a noi, all’approssimazione polisemica che ha avuto il termine natura, dobbiamo fare riferimento alle rivoluzioni scientifiche seicentesche prima e alla partizione settecentesca, di formazione pre-romantica che trova sponda in Herder e nella filosofia tedesca. Nel Seicento, appunto, in tutta la tradizione che va da Francis Bacon, che passa da Galileo Galilei e che approda a René Descartes, la natura assume una rilevanza epistemologica senza pari, ovvero si colloca in quel luogo delle relazioni ordinate, fatte di leggi rigorose e stabili, al contrario della società e delle sua storia costruite su leggi imprevedibili, instabilità, incertezze… Bisognerà aspettare Johann Gottfried Herder, in una delle sue opere più famose, Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit  (Idee per la filosofia della storia dell’umanità 1784 – 1791) perché si inizi a parlare di differenziazione tra il concetto di natura e quello di cultura, e quindi di rivalutazione di quest’ultimo, ma a partire da una sostanziale continuità storica e ontologica tra ciò che i due termini designano. Per Herder la differenziazione della cultura dalla natura avviene progressivamente per differenziazione. “Per quel che riguarda la storia naturale esiste un prototipo, una forma originaria fondamentale, che si ripresenta in tutte le tappe dello sviluppo dei corpi: i diversi fenomeni naturali (inorganici, organici, animali) non sono che complicazioni sempre maggiori di quell’unico prototipo, in modo che le diverse specie vegetali e animali possano essere collocate su un’unica scala evolutiva che culmina nel corpo umano[2].” L’analisi herderiana di natura e di cultura è fortemente ancorata ad un’idea biblica, trascendente, della natura umana, anche se non mancano accenni evoluzionistici, connessi a  successive specializzazioni, che porteranno l’uomo ad acquisire i caratteri di differenziazione dalle altre specie animali: il linguaggio e la ragione. Soltanto un secolo più tardi, attraverso gli studi sul mito condotti dall’antropologo inglese Edward Burnett Taylor, si giunge ad una secca separazione tra natura e cultura, alla quale si fa afferire il complesso di attività umane acquisite all’interno della società: “Cultura o civiltà, intesa nel suo ampio senso etnografico, è quell’insieme complesso che include le conoscenze, le credenze, l’arte, la morale, il diritto, il costume e qualunque altra capacità e abitudine acquisita dall’uomo in quanto membro di una società” (La cultura primitiva, 1871) L’attenzione degli studi successivi sulla cultura come fenomeno autonomo si concentreranno, a partire dal filosofo tedesco Ernst Cassirer, sull’elemento peculiare della produzione umana, che consisterebbe nella capacità di produrre di simboli, al contrario degli animali che sarebbero in grado di generare solamente dei segni. rurali torino2Il simbolo è dunque “il complesso di quei fenomeni in cui si presenta in genere una qualsiasi realizzazione significativa del sensibile, in cui un elemento del suo esistere e del suo esser-così si presenta al tempo stesso come differenziazione e materializzazione, come manifestazione e incarnazione di un significato[3].” E il vino non da meno: “a dire il vero, come ogni totem vitale, il vino sorregge una mitologia svariata che non si preoccupa delle contraddizioni. Questa sostanza galvanica è sempre considerata, per esempio, come il dissetante più efficace, o, almeno la sete funge da primo alibi alla sua consumazione (‘che sete’). Nella sua forma rossa, come vecchissima ipostasi ha il sangue, il liquido denso e vitale. È che in effetti poco importa la sua forma umorale; prima di tutto è una sostanza di conversione, capace di rovesciare situazioni e condizioni, di estrarre dagli oggetti il loro contrario; di fare, per esempio, di un debole un forte, di un silenzioso un chiacchierone; donde la sua vecchia eredità alchemica, il suo potere filosofale di trasmutazione o di creazione ex nihilo (…)[4].” Ancora oggi si dibatte sulla natura simbolica dell’agire umano, senza però arrivare ad un unanime consenso[5]. Dall’altra parte, una non piccola parte di filosofi e di epistemologi, nell’arco degli ultimi trent’anni, si è prodigata nel mettere in discussione la forma del pensiero scientifico da cui, a seguire, la controversia degli stessi concetti utilizzati per spiegare e per dimostrare le diverse teorie scientifiche. Con Khun[6], per la prima volta nel 1962, si parla di paradigmi scientifici, cioè di schemi mentali che guidano e orientano la ricerca scientifica: questi schemi, al contrario del sentire comune prevalente, sono molto vicini alle discipline umanistiche da cui deriverebbe la loro frequente fallacia e la precoce decadenza: “Con la nozione kuhniana di paradigma si è fatta strada nell’epistemologia del secondo Novecento l’idea che anche la scienza naturale sia un fatto di cultura: tra l’occhio ‘puro’ dello scienziato e le strutture oggettive della realtà che egli indaga, o pretende di indagare, con atteggiamento libero (secondo una visione ‘a-culturale’ o ‘pre-culturale’ della scienza), si inserisce un’altra realtà, quella delle varie comunità scientifiche con i loro presupposti non sempre dichiarati, i loro pregiudizi, le loro tradizioni più o meno imponenti e autorevoli, i loro ‘costumi mentali’, in definitiva con la loro ‘cultura’ (in senso inequivocabilmente antropologico)[7].” Quello che alcuni studiosi sosterranno di qui in avanti è che la priorità biologica della cultura è una possibilità comportamentale che appartiene anche ad altri esseri viventi non umani: è ciò che, insomma, non viene predeterminato geneticamente dalle leggi dell’ereditarietà. rurali torinoIn altri termini ancora, “affinché la definizione del comportamento culturale non rimanga nel vago e non sia data solo in termini negativi, John T. Bonner ha proceduto a una riformulazione indubbiamente efficace e significativa. Egli propone infatti di tradurre l’opposizione innato/culturale nella distinzione tra comportamenti ‘con risposta singola’ e comportamenti come ‘risultato di una scelta multipla’[8].” Nella storia alimentare dell’umanità la dicotomia natura/cultura si pone alla stregua della dicotomia tra selvatico/domestico e si riveste ben presto di connotati interpretativi che danno l’idea della costruzione di un dibattito naturalmente ideologico: “L’uomo ‘civile’ si autorappresenta fuori dalla ‘Natura’ ma la Natura stessa diventa, nell’esperienza storica, un modello culturale consapevole, una scelta intellettuale alternativa a quella della Cultura.(…): nel Medioevo europeo, la dinamica selvatico/domestico alimenta un continuo dibattito sui modi di produzione e sulle scelte di vita che essi sottendono. In particolare è assai forte la contrapposizione fra modello produttivo di tradizione greca e romana, fondato sull’agricoltura, e quello germanico basato sullo sfruttamento della foresta (raccolta, caccia, pastorizia)[9].” Possiamo allora affermare con forza ciò che Guido Chelazzi sostiene, a partire dallo studio del processo preistorico, a conclusione del suo bellissimo libro: “abbiamo imparato che contrapporre l’azione dell’uomo ai processi naturali non è giustificato dalla lettura del passato. L’idea che l’uomo non si collochi a priori fuori e in antitesi rispetto alle dinamiche naturali ma che la sua azione sia sempre integrata con quella degli altri processi naturali – e che non sia ‘necessariamente’ negativa – può sembrare blasfema oggi che abbiamo davanti agli occhi un’impronta ecologica che non sembra più avere limiti. L’antitesi natura-uomo domina la letteratura di divulgazione sulle tematiche ambientali e i libri di testo di ecologia. La definizione di ‘impatto antropico sugli ecosistemi’ è una metafora potente e abusata di questa idea che pervade anche molta letteratura scientifica specialistica. (…) L’antitesi è anche pericolosa perché la sensazione – o la pretesa – di essere altro e fuori dalla natura è sempre stato il viatico per le idee del privilegio e del dominio ecologico autorizzato o, per converso, la premessa per la nascita di un senso di colpa che genera utopie ambientalistiche assolutamente improduttive.(…) Nel processo che abbiamo messo in scena l’imputato e il giudice sono la stessa persona, ma si è anche capito che il colpevole e la vittima non si possono separare.[10]” Il vino naturale va nella giusta direzione.


[1] “Nella figura retorica chiamata ossimoro, si applica ad una parola un aggettivo che sembra contraddirla; così gli gnostici parlavano di una luce oscura; gli alchimisti di un sole nero”

Jorge Luis Borges

[2] Diego Fusaro, Johann Gottfried Herder http://www.filosofico.net/herder.htm

Cfr. Pietro Rossi, Cultura, Enciclopedia del Novecento, Treccani in http://www.treccani.it/enciclopedia/cultura_res-885bf1e6-87f0-11dc-8e9d-0016357eee51_(Enciclopedia_Novecento)/

[3] E. Cassirer, Philosophie der symbolischen Formen, Berlin 1923-29 (trad. it. Filosofia delle forme simboliche, a cura di E. Arnuad, Firenze 1967), vol. III, p. 124.

[4] Roland Barthes, Il vino e il latte in Miti d’oggi., Einaudi, Torino 1994 (ed. orig. 1957), pp. 67, 68.

[5] Cfr. Vincenzo Matera (a cura di), Il concetto di cultura nelle scienze sociali contemporanee, Utet, Torino 2008

[6] Thomas Kuhn, The Structure of Scientific Revolutions, Chicago University Press, Chicago 1962 (trad. it. La struttura delle rivoluzioni scientifiche Einaudi, Torino 1969.)

[7] Francesco Remotti, Natura e cultura, Enciclopedia delle Scienze Sociali (1996), http://www.treccani.it/enciclopedia/natura-e-cultura_(Enciclopedia-delle-Scienze-Sociali)/

[8] Ivi.

[9] Massimo Montanari, Il cibo come cultura, Editori Laterza, Bari-Roma 2004, pag. 13

[10] Guido Chelazzi, L’impronta originale. Storia naturale della colpa ecologica, Einaudi, Torino 2013, pp. 269, 270, 271

Le foto sono tratte dall’Archivio storico della città di Torino: http://www.comune.torino.it/archiviostorico/mostre/antologia_immagini_2004/pannello1.html

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5 thoughts on “Il naso nel bicchiere e i piedi fra le nuvole. Sull’antica diatriba tra natura e cultura.

  1. Devi essere un po’ matto 🙂 ma accidenti quanto sei bravo. Dicotomia selvatico/domestico, contrapposizione modello greco-romano (agricoltura) e germanico (raccolta). Cose affascinanti che mi girano in testa da anni senza che abbia mai avuto modo di trovare letture adeguate. Grazie degli spunti di riflessione e delle fonti dalle quali attingere per approfondire.

    1. Grazie a te del complimento. Fa parte della mia deformazione professionale: andare dietro le notizie, i dibattiti, il senso comune delle cose. A volte pensiamo che quello di cui stiamo parlando sia una questione prettamente del presente, mentre, così come mostrò lo strutturalismo (soprattutto storico-sociale), noi siamo poratori sani (e insani) di discussioni che ci hanno preceduto e di cui, a volte, siamo testimoni inconsapevoli. Tornare indietro ci serve per andare avanti e per capire quanto i nostri problemi siano ‘relativamente’ molto importanti.

  2. Sebbene gli etnologi del XIX secolo considerassero le teorie della diffusione e dell’invenzione indipendente come ipotesi che si escludevano a vicenda, molti etnologi furono d’accordo nel riconoscere che entrambi i fenomeni accadono e che entrambi sono spiegazioni plausibili per le somiglianze. Questi etnografi facevano tuttavia notare che tali somiglianze erano spesso superficiali, e che persino certi tratti culturali che subivano un processo di diffusione, spesso cambiavano di significato e di funzione nel trasferimento da una società all’altra. Di conseguenza questi antropologi non erano interessati a paragonare tra loro le diverse culture, per trarne generalizzazioni sulla natura umana o per scoprire le leggi universali dello sviluppo culturale, ma piuttosto si preoccupavano di comprendere le culture particolari nei loro propri termini. Essi promossero la concezione del ” relativismo culturale “, considerando che le credenze e i comportamenti di una persona potessero essere compresi solo nel contesto della cultura in cui questa viveva.

  3. Come i girasoli s’incaponiscono a esser tolemaici, e ogni dì s’affannano a mostrarsi tali, e tutti sanno che per essi sarebbe la fine se abdicassero al tradizionale eliotropismo per soggiacere alla verità cosmologica disvelata da Copernico (o – fermatosi il sole sopra Gàbaon per porsi al centro orbium coelestium – fosse loro imposto di subirla), anch’io m’ostino a sostener l’empirica opposizione fra due concetti, natura e cultura, checché il pensiero speculativo da quattro secoli discuta dell’oggettività dell’asserto, e la neghi, spalleggiato dalle scienze tecnico-sperimentali galileiane, dall’epistemologia e da ogn’altro bendidio possano sfornare le relative voci di Wikipedia e della Treccani.
    Certo, è dimostrabile, e ormai ben dimostrato, che la cultura non è prerogativa umana e che si prospetta invece come una possibilità zoologica preesistente all’uomo stesso, e dunque non può più essere considerata come termine antitetico rispetto alla natura, bensì come una sua dimensione interna, indipendente dall’uomo e che, perciò, riconduce inesorabilmente l’uomo all’ambito della natura (cito il Francesco Remotti che a giusto proposito tu pure, Pietro, con altri brani citi).
    Decisivo, a volta sua, è il Massimo Montanari che scrive “anche la natura è cultura”, facendone titolo d’un capitolo del meraviglioso (e copernicano!) “Il cibo come cultura”: nel tuo arguto post fai bene a riportarne i passi più significativi.
    Il relativismo è il nostro necessario pane quotidiano. Senz’altro, ci dobbiam far carico del buon diritto degli scimpanzé a essere iscritti al prestigioso club di primati habiles giacché, ghiotti di isotteri, sanno raggrumarli come zucchero filato sui rametti spogli ficcati con destrezza nei termitai. E tanto di cappello alla cultura etnica degli usignoli, che sanno inventare – e insegnare, o apprendere – differenti stili di canto alla stregua degli umani dialetti regionali. And so on. Esempi non mancano. Ce n’è per ogni gusto. L’etologia arricchisce di giorno in giorno la casistica, specialmente fra gli artropodi: col che dimostra che “esempi di cultura (tradizioni, costumi socialmente acquisiti o appresi) sono rinvenibili in diverse specie animali” [Francesco Remotti, ibidem]. Altrimenti detto: esempi di cultura sono riscontrabili in natura.
    Sta bene, dunque: la cultura è natura.
    Sta bene, pure: la natura è cultura, ogni concetto essendo una categoria intellettuale: né quello di natura fa eccezione.
    Stabilito che la terra non è centro dell’orbe, ma ruota intorno al sole e al proprio asse, s’ingannano dunque i girasoli a scatenare un vero inferno ormonale per seguire l’astro lungo il percorso da levante a ponente, tornando la notte a volgere i capolini a oriente?
    Ovvero: stabilito una volta per tutte che la cultura è natura e che la natura è cultura, l’opposizione fra esse è tutto un abbaglio, un ingannevole e mendace effetto ottico, oppure ha tuttora qualche sensato motivo d’essere?
    Il ragionamento di Guido Chelazzi nel suo succoso saggio, approfondito e stimolante (grazie per averlo particolarmente segnalato nella bibliografia del tuo breve testo) s’incrina proprio in quel finale che tu trascrivi, virgolettato.
    Che “la sensazione – o la pretesa – di essere altro e fuori dalla natura è sempre stato il viatico per le idee del privilegio e del dominio ecologico autorizzato o, per converso, la premessa per la nascita di un senso di colpa che genera utopie ambientalistiche assolutamente improduttive” mi pare francamente un argomento incongruo che può venire rigirato come un guanto: la pretesa di collocarsi appieno entro processi naturali è l’alibi per sostenere che le idee del privilegio e del dominio ecologico son autorizzate per forza di natura.
    Di lì a dimostrare che l’esito neolitico della storia umana, agropastorale, fosse fatale, inscritto nel Dna stesso dell’Homo sapiens – ben altrimenti che nel caso d’altre specie che efficacemente Guido Chelazzi ribattezza diversamente sapiens – il passo è breve. Da qui, si fa tutta in discesa la strada per avallar la tesi che l’agricoltura industriale, l’allevamento intensivo, le biotecnologie agroalimentari (l’ingegneria genetica, per dire) sono gli ineluttabili passi della specie umana per [connaturale] istinto di sopravvivenza. Il che liquida ogni ipotizzabile senso di colpa e fa strame d’ogni possibile orientamento ambientalistico: utopistico, e improduttivo, ma anche no. E io, da girasole, non ci sto. St’idea mi pare una solenne corbellinata (nel senso Gilberto della parola). O no?
    Ma Chelazzi dà seguito alla citata frase con un’altra affermazione che merita rilievo: “Quello che serve ora non è sentirsi colpevoli ma responsabili e – te la riferisco intera – la consapevolezza di starci dentro è esattamente ciò che serve a sviluppare una maggiore responsabilità ambientale”.
    Se la seconda proposizione mi pare del tutto pleonastica, trovo invece che la prima sia un’asserzione squisitamente e meravigliosamente culturale.
    Ma l’esito conclusivo del ragionamento – una via di mezzo fra l’epilogo e un esergo – assume la medesima identica consistenza, solamente di segno tutt’affatto contrario: “Il piccolo uomo amnesico è pronto per un’altra follia. Forse l’ultima”. E cos’è, questa, se non una lucida, sconfortante, tremenda – il cielo ce ne scampi – diagnosi culturale?
    Così stando le cose – come è certo che siano, dal punto di vista dei capolini eliotropi – l’antica diatriba tra natura e cultura non mi par affatto che possa concludersi considerando assorbita l’opposizione fra i due concetti.
    Poco male, restando alla mia metafora, che un poeta d’oggi miri un’alba o un tramonto conscio che non è il sole a sorgere dal mare e a tramontar tra i monti (o viceversa): quando ne abbia l’estro, in ciò saprà trovar l’ispirazione per versi del pari emozionanti. Quanto agli elianti, la coincidenza dell’est e dell’ovest proprio non gli entra in capo: imperterriti, continuano a cercar dove, al mattino, spunterà l’astro, e ne inseguono poi la corsa fin a sera, quando il vermiglio disco calerà. È ineluttabile destino dei girasoli.
    Per l’antropologia è del pari necessario volgere lo sguardo ai fenomeni culturali, discernendoli entro il loro orizzonte naturale, per scrutarne attentamente il percorso: che non accada come fu con quel borioso di Fetòn che, tronfio d’esser figliol d’un Dio, pretese, prese e infine perse la guida del carro solare, procurando immani catastrofi.
    Sicché, in buona sostanza, a mio avviso il vino è un prodotto schiettamente culturale: nasce dall’acquisita abilità di contadini di preparar in vigna, eppoi governare in cantina, i complessi processi fermentativi con cui il succo delle uve si trasforma in una bevanda ad alto contenuto simbolico, capace d’infondere vitalità all’esistenza d’uomini e donne.
    Sono le arroganti forzature tecnologiche, il minaccioso e reale pericolo incombente: scomporre nei suoi singoli costituenti il suolo che dà radici ai tralci e ai grappoli d’uva, facendone gli inerti surrogati di zolle un tempo brulicanti, ma ora rese sterili e riarse; o costringere il mosto a una catena di montaggio per imbottigliare non vini, ma vinoidi, ritenuti perfetti solo se conformi ai tronfi precetti della sommellerie più tracotante; o dettare al marketing il gusto cui piegare i bevitori, onde incrementare le statistiche, dunque i profitti: queste mi paiono essere le inside, a un nitido sguardo girasolare.
    E i rimedi? Eh, già, i rimedi. Quelli si trovan mica opponendo fra loro parole o concetti, ma nelle pratiche agronomiche ed enologiche e commerciali messe in atto dai vignaioli.
    Allora, anche a mio parere il vino naturale va, come tu affermi, nella giusta direzione. Sebbene io preferisca non dirlo tale, non è grave: la sua natura culturale  non muta.
    E mo’ che il mio pensiero son riuscito a capirlo pure io, merito d’immergere il mio naso nelle corpose pagine de “Il discorso del vino”. Quel bel color granato di costa e quarta, il sapore robusto e aromatico dell’indice, le note terziarie, come di goudron e spezie… M’accendo il mio mezzo sigaro: fra le mani devo avere un gran libro da meditazione.
    Prosit.

    1. Grazie Filippo, molto bello. Per quanto mi riguarda, sono molto più vicino a quanto affermi che il contrario. Infatti non penso che il problema stia nel non riconoscere la forma oppositiva tra natura e cultura, che c’è ed è quando parli, ad esempio, del vino come di una bevanda ad alto contenuto simbolico. Quello che io affermo è che anche quando parliamo di natura stiamo agendo un concetto culturale (nozione kuhniana di paradigma). Non esiste insomma una natura al di fuori del modello interpretativo che noi ne diamo. Per contro è proprio di questo paradosso che possiamo avvalerci quando parliamo di prodotto naturale: ad un solo patto però. Ovvero che siamo ben consapevoli del progetto ‘politico’, quindi culturale, che vi è alla spalle.

      Prosit

      Pietro

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